[p 29]

La vie de ce shaykh (né à Kermân, le 18 Moḥarram 1225 H. (1809), décédé le 22 Sha'bân 1288 H. (1870), à TehRûd, à trois étapes de Kerman, au cours d'un pèlerinage vers Karbalâ), apparaît brève, si l'on songe à son œuvre prodigieuse. Elle ne comprend pas moins de 267 volumes, conservés à Kerman et en grande partie inédits. Ce fut une personnalité exceptionnelle, embrassant toute la culture spirituelle de son milieu et de son époque; la comparaison qui s'offre spontanément est celle d'un de ces génies universels, tels qu'en produisit notre Renaissance.

Deux grands traits déterminent sa courbe de vie. D'une part, une pensée dominante qui était celle-là même de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'i, à savoir que l'énorme corpus des akhbâr des saints Imâms contient une théosophie intégrale, tout un savoir concernant ce monde et les autres mondes, et qu'en revanche sont responsables de la misère du shî'isme tous ceux qui n'y ont recours que pour justifier des décisions juridiques ou des pratiques rituelles. C'est donc à l'étude de ce corpus qu'il faut se consacrer, directement, sans autorité intermédiaire. Cela entraîne la rupture avec toute conception légalitaire de l'Islam, aggravée encore par la promotion du chercheur invité au dialogue seul à seul avec ses Imâms. C'est de cela qu'il faut toujours tenir compte pour comprendre les difficultés éprouvées par les Shaykhis de la part du « clergé » officiel. D'autre part, c'est à l'âge de dix-sept ans que Moḥ. Karîm-Khân entendit parler pour la première fois, à Kerman même, de la doctrine de Shaykh Aḥmad Absâ'î; de cette découverte jaillit, peut-on dire, l'éblouissement qui illumina toute une vie. L'événement se produisit en 1826. La date concorde avec celle du dernier séjour de Shaykh Aḥmad à Kermânshâh et de son retour aux Lieux saints shî'ites de l'Iraq; c'est à cette époque, nous l'avons vu, qu'il enjoignit à Sayyed Kâẓem de s'établir lui-même à Karbalâ.

Ici encore les recherches du shaykh Sarkâr Âghâ ont été fructueuses. Elles lui ont permis de retrouver dans la masse du Nachlass quelques feuillets autographes ne contenant rien de moins que l'esquisse d'une autobiographie remontant aux années d'enfance, laquelle aurait dû servir d'introduction à un ouvrage rédigé en arabe ●.

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Le shaykh en donne une traduction persane (p. 76-92); le document est d'un tel intérêt que nous comptons en donner ailleurs, comme pour l'autobiographie de Shaykh Aḥmad, une traduction française complète. Nous ne pouvons en relever ici que quelques traits. the

Par son père, Ebrâhîm-Khân ●, le shaykh appartenait à la famille impériale régnante. Nous apprenons directement de lui-même comment son père fonda à Kerman la grande madrasa qui porte aujourd'hui encore le nom de Madrasa-ye Ebrâhimi, dotée d'une bonne bibliothèque qui alla s'enrichissant d'année en année. Ebrâhîm-Khân y installa son fils, mettant à sa disposition un pavillon indépendant, avec son personnel. L'adolescent eut ainsi tout loisir de ne penser qu'à ses études, à l'abri de tout souci et de toute intrigue, et en bonne situation pour entendre les leçons de tous les maîtres de passage. Sa méthode de travail était radicale; elle consistait à écrire un livre sur chaque livre qu'il avait lu. De cette manière, à quatorze ans, il avait déjà écrit un traité de grammaire et un traité de logique. Puis il passa aux sciences, ensuite aux beaux-arts. Son père, jusqu'à sa mort, ne cessa de stimuler cette frénésie d'étude.

On peut facilement pressentir quel choc dût être pour cette jeune activité dévorante l'apparition d'un élève direct de Shaykh Aḥmad, Moḥ. Ismâ îl Kûhbeni'î. Celui-ci était venu à Kerman où il resta un an. Il semble que tout d'abord il ne s'intéressa guère à ce jeune homme comblé. Puis, certain trait de caractère qui lui fut rapporté, fixa son attention et il désira une rencontre. Lorsque le jeune Moh. Karîm-Khân l'eut entendu parler de la personne de Shaykh Aḥmad et que Moh. Ismâ'îl lui eut fait entrevoir les grandes lignes de sa théosophie et de son imâmisme, sa vocation fut fixée : il ne voulut plus entendre parler d'autre chose. Aussi, lorsque son nouvel ami dut repartir pour Karbalâ, Moḥ. Karîm-Khân en éprouva une nostalgie si violente qu'elle le fit triompher de tous les obstacles. Il partit lui-même pour Karbalâ, où il fut pendant huit mois le disciple agréé de Sayyed Kâẓem, qui devait alors avoir à peine trente ans, mais qui était déjà réputé comme successeur de Shaykh Aḥmad. Rappelé à Kerman par d'impérieuses raisons de famille, il repart au bout de quatre ans. Cette fois il s'attache pendant deux ans à recevoir l'enseignement du Sayyed en qui il voyait le « miroir » de Shaykh Aḥmad, et dont à son tour il était devenu aussi le « miroir ». Il fit à ce [p 31] moment-là le pèlerinage de La Mekke. Puis le Sayyed lui donna l'ordre de repartir. Il l'accompagna jusqu'en dehors de Karbalâ, et au moment de l'adieu lui dit : « Retourne en Perse; maintenant tu n'as plus besoin de personne parmi les 'olamâ » (p. 74).

L'autobiographie nous livre en outre quelques témoignages d'un extrême intérêt pour la phénoménologie de l'expérience religieuse. Comme Shaykh Aḥmad, comme Sayyed Kâẓem, le shaykh Moh. Karîm-Khân fut, notamment pendant ces années de jeunesse, favorisé de visions au cours desquelles les événements vécus illustrent en autant de symboles les archétypes de la conscience shî'ite. Sa propre mère, dès avant sa naissance, avait eu également des songes symboliques et prémonitoires, et l'on a l'impression que les perceptions visionnaires de son fils en forment en quelque sorte la suite. Ne pouvant y insister ici, on relèvera particulièrement une rencontre en songe visionnaire avec le VIIIe Imâm; d'autres visions où reparaît, comme une variante du motif de l'objet descendant du ciel, le motif de l'engin mystérieux permettant d'y atteindre. Enfin, et surtout, une vision du IXe Imâm, Moḥammad Jawâd, véritable initiation personnelle à la suite de laquelle le shaykh déclare : « Désormais je fus attentif à scruter les choses cachées; j'eus la perception mentale, la vision intérieure, des saints Imâms et me sentis guidé par eux; pour mes connaissances, je recourus désormais directement à eux, et à personne d'autre. Je ne professe rien qui ne soit fondé sur eux. Je ne donne mon acquiescement (taqlid) à personne d'autre. Toutes mes connaissances résultent de ma vision intérieure, de la doctrine des Imâms guidant ma recherche spirituelle. Rien d'autre » (p. 83). Cette pure autorité intérieure va désormais guider et inspirer un travail dont résultera une œuvre aux proportions écrasantes. Dans l'impossibilité de suivre ici le détail de son élaboration, nous voudrions cependant relever quelques-unes des maximes qui viennent clore l'autobiographie, à l'adresse du lecteur du livre dont celle-ci aurait constitué la préface. Ces maximes révèlent la force exceptionnelle d'une personnalité, puisant cette force même dans la foi shî'ite telle qu'elle la professe: «J'ai tout mis sens dessus dessous, tout vérifié et expérimenté, et n'ai d'autre propos que la manifestation du vrai. Les deux Anges ne font qu'écrire ce que l'homme leur dicte par sa parole, sa pensée, sa langue et ses autres organes. Au-delà, Dieu perçoit les secrets des consciences et en fera apparaître le livre au jour de la Résurrection. Abstiens-toi de dire: Nous avons trouvé nos pères qui suivaient telle ou telle voie, car peut-être bien que ton père, lui, ne savait pas... Redoute de trouver l'apaisement en te mettant d'accord avec les bêtes ou avec les égarés, car le Ier Imâm a dit : [p 32] « Tu ne comprendras la douceur de la foi qu'en frayant avec le petit nombre et en fuyant la multitude, car celui qui mérite le nom d'homme ne fraye pas avec les bêtes sauvages.» Sache que pour autant que tu aimes celles-ci, tu es semblable à elles, car l'homme a la forme même de son amour; tu ressusciteras pareil à elles, car celui qui aime une pierre, Dieu le ressuscitera en la forme de cette pierre. Celui en qui n'est pas l'Esprit de la foi, est un mort. Évite de t'asseoir et de parler avec les morts, car quel enseignement attendre des cadavres? S'il t'arrive d'en subir le contact, il t'incombe de te purifier. Si tu as été éprouvé comme je l'ai été moi-même, que seule ta personne extérieure entretienne de tels rapports, jamais ton cœur. Ne dis pas : les « autres » ne parlent pas comme cela, un tel désapprouve cela. Car moi aussi je suis un de ces « autres », et toi aussi tu es une autorité, si Dieu t'approuve dans son Livre, le Prophète dans sa sonna, les Imâms dans leurs akhbâr» (p. 85-91).

La question des ijâzât de Ḥâjj Moḥ. Karîm-Khân mérite que l'on y insiste. Il en eut de nombreuses, notamment de Mollâ Ḥosayn Ganjavî et de Âghâ Moh. Sharîf Kermânî, mais, bien entendu, l'importance de celles-ci pâlit quelque peu devant les deux ijâzât détaillées qu'il tenait de Sayyed Kâẓem en personne. Chose étrange pourtant, parce que dans la préface du grand ouvrage intitulé Faṣl al-Khiṭâb il ne reproduit que les deux premières (son souci là même ayant été de souligner la continuité de la transmission des riwâyât), certaines personnes ont prétendu qu'il n'avait pas reçu d'ijâzat de Sayyed Kâẓem. Or, le texte des deux ijâzât générales qui lui furent délivrées par celui-ci est reproduit dans la Tadhkarat al-Awliyâ (supra, p. 29, n. 2); l'autographe, muni du sceau du Sayyed, en est conservé à Kerman. Aussi bien n'est-ce pas d'hier que, pour des raisons sur lesquelles il n'y a pas lieu de s'étendre ici, quelques personnes ont soulevé cette question. De son vivant déjà, Moh. Karîm-Khân leur avait donné une réponse péremptoire en produisant les documents (p. 74-75, 92-93).

Ainsi se trouve résolue l'une des questions soulevées principalement dans quelques groupes d'Azerbaïdjan auxquels il a été fait allusion ci-dessus, qui tantôt se considèrent comme appartenant à la silsila shaykhiya, tantôt s'en excluent, tout en revendiquant la qualité de disciples de Shaykh Aḥmad et de Sayyed Kâẓem. Mais il en est une autre qui, thématisée dans l'expression de rokn-e râbi', concerne ce que le shaykhisme considère comme le « quatrième pilier» de la religion shî'ite. Nous essayons d'en donner plus loin une idée sommaire (infra, § III), mais il importe de fixer tout d'abord un point d'histoire. On a prétendu que cette doctrine ne se trouvait [p 33] ni chez Shaykh Aḥmad ni chez Sayyed Kâẓem, mais qu'elle était une « création » de Moḥammad Karîm-Khân (d'où le surnom de « Roknîyeh », « Ḥâjj-Karîm-Khânî », donné quelquefois à ses disciples qui d'ailleurs s'en font gloire). Il est facile de faire face à cette pseudo-objection par une double réponse : 1o on peut référer aux ouvrages des deux premiers maîtres ●; 2° on peut également référer à deux documents autographes émanant de Sayyed Kâẓem, et qui tranchent définitivement la question ●. Ces deux documents font comprendre, tout en confirmant son investiture, les raisons pour lesquelles Moh. Karîm-Khân a tant insisté et persévéré dans son enseignement sur ce point. Il ne devrait y avoir de doute pour personne, n'était ce que Shaykh Sarkâr Âghâ déplore comme « l'indésir du commun des hommes à l'égard du haut enseignement des Imâms ».

Quant à la bibliographie de Moḥ. Karîm-Khân, nous la trouvons rassemblée (II, p. 168-305) en quinze chapitres portant les titres suivants théosophie; dogmatique shî'ite et controverse; prônes et sermons; commentaires qorâniques; akhbâr des Imâms; sources du droit; jurisprudence; traités de prière et dévotion; médecine; traités sur la lumière, l'optique, la science de la perspective et des miroirs, traités sur les couleurs, la musique; astronomie, mathématiques, science de l'astrolabe; alchimie; interprétation des rêves, géomancie; calligraphie, poésie, grammaire; réponses à des questions diverses. Elle totalise 278 titres (le chiffre réel est en fait plus élevé, comme dans les cas précédents et pour les mêmes raisons). Sur l'ensemble il y a une cinquantaine d'ouvrages en persan, et sur ce même ensemble il y a à peine une cinquantaine d'ouvrages qui aient été imprimés. Nous nous faisons ainsi progressivement une idée de la masse des manuscrits inédits de la silsila shaykhîya. Les brèves notices du catalogue font pressentir comment, avec l'œuvre de ce shaykh, s'amplifie et se consolide dans le détail cette théosophie imâmique dont Shaykh Aḥmad et Sayyed Kâẓem avaient déjà dressé l'édifice. Rien malheureusement n'en a été connu jusqu'ici en Occident, alors que cette œuvre est un monument essentiel de la pensée shî'ite, et qu'en ignorant celle-ci notre phénoménologie [p 34] religieuse manque également quelque chose d'essentiel. Notre espoir est de lui consacrer la recherche qu'elle mérite.

Il y a peut-être quelque arbitraire à citer certains titres parmi d'autres dans l'œuvre immense de Moḥ. Karîm-Khân. Nommons cependant le grand ouvrage Fașl al-Khiṭâb (II, p. 206), collection systématique des akhbâr (lith. Téhéran 1302 H., in-fol., 1.508 p.); Tariq al-Najât (II, p. 201), sur la science de la voie spirituelle (lith. 1344 H., in-fol., 555 p.); Kitâb al-fitrat al-salima (II, p. 193), synthèse théosophique construite sur les « quatre piliers » tawhîd, nobowwat, imâmat, shî'a (éd. Tabriz 1310 H., in-fol., 452 p.). L'auteur en a donné une amplification dans un grand ouvrage en persan intitulé Irshâd al-'awâmm (II, p. 184-186) « Directoire spirituel du commun des fidèles », lequel présente une synthèse complète et très accessible, et est assidûment lu de nos jours par tous les Shaykhis ●; l'édition la plus récente est celle de Kerman (1355 H., 4 tomes en 2 vol. in-fol.). Un recueil de dix traités importants a en outre été publié à Kerman en 1354 H. (in-8°, 897 p.). Toute l'œuvre scientifique est encore en manuscrits (médecine, alchimie, le grand traité sur la couleur rouge qui fait plus d'une fois songer à la Farbenlehre de Goethe).

Cette noble figure mérite qu'on l'évoque avec une discrète tristesse; tout se passe comme si l'on avait voulu meurtrir en la personne de ce shaykh l'école shaykhie elle-même. Né le 19 Moharram 1263 H. (1846), Ḥâjj Moḥammad-Khân (p. 56-71) dut essentiellement sa formation intellectuelle et spirituelle à son propre père, Ḥâjj Moḥ. Karîm-Khân. Très rapidement il devint le collaborateur de celui-ci, et c'est de leur collaboration intime que résulta l'énorme somme méthodique des akhbâr intitulée Faṣl al-Khiṭâb, signalée ci-dessus. Cette collaboration devait durer jusqu'à la mort de Moḥ. Karîm-Khân, et dès ce moment Moḥammad-Khân devait, a son tour, user de la même pédagogie à l'égard de son jeune frère, Zaynol'Âbidîn-Khân, qui devait un jour être son propre successeur; très tôt, l'adolescent et le frère aîné furent des amis intimes et des collaborateurs ●. Une fois achevé le Faṣl al-Khiṭâb, Ḥâjj Moḥ. Karîm-Khân [p 35] délivra à son fils, qui venait ainsi de faire ses preuves, une jazat globale. Aussi bien l'investiture décernée très tôt à son fils est-elle confirmée par plusieurs témoins ●.

Outre l'ijâzat de son propre père, de beaucoup la plus importante, Ḥâjj Moḥammad-Khân en reçut également un bon nombre d'autres, dont certaines sont mentionnées en tête de son Kitâb al-Moḥ.n, le plus considérable de ses ouvrages qui aient été imprimés jusqu'ici. On relève, entre autres, celle du shaykh 'Ali Baḥrâni (cf. encore infra, II, 4), celle de Mollà Hosayn Ganjavi, mais tout particulièrement celle du shaykh Ja'far ibn Moḥammad Taqî, dont on a signalé plus haut qu'il était le propre fils du Mollâ Barghânî, et qui semble par sa longue amitié avec les Shaykhis avoir voulu racheter la mauvaise conduite de son père à l'égard de Shaykh Aḥmad Absâ'i.

Comme en témoigne son œuvre qui, sans égaler tout à fait celle de son père, en recouvre cependant tous les chapitres, l'existence de Moḥammad-Khân Kermâni fut essentiellement celle d'un homme de science et d'un spirituel, tout absorbé par la recherche, l'enseignement et la prédication. Homme bon et généreux, il n'était personne à Kerman, Sarkar Âghâ l'atteste, qui n'ait eu, un jour ou l'autre, à se féliciter de ses bons offices, ou n'ait été de sa part l'objet d'une attention affectueuse. Pourtant l'on alimenta contre lui une agitation qui, sous le couvert de pieux prétextes religieux, servait en réalité des intérêts très profanes. Agitation factice: si l'on en interrogeait les figurants, on s'apercevait qu'ils étaient incapables de lire l'arabe, voire le persan, et qu'ils ignoraient absolument tout des problèmes théologiques mis en cause, ce qui les mettait d'autant plus à l'aise pour manifester une turbulence agressive contre les Shaykhis.

C'est ici l'occasion pour Sarkâr Âghâ d'esquisser brièvement ce que nous appellerions une phénoménologie de ce ressentiment et dont le résultat confère à la vie de Moḥammad-Khân Kermâni le sens d'une biographie exemplaire. Au fond, les Shaykhis n'ont fait que connaître à l'époque moderne le sort connu dès toujours par les vrais Shî'ites; leurs persécuteurs n'ont pas agi autrement que les Omayyades et les Abbassides. Toujours s'est reproduite la tentative d'annexer le shî'isme et de le prendre comme prétexte d'un mouvement ou d'une révolution politique. Tous ceux des Shî'ites qui se sont refusés à ces compromissions furent, par le fait même, en rupture plus ou moins consommée avec la religion légalitaire fatalement promue par ces initiatives. C'est alors qu'il arrive le que shî'isme doive se cacher de lui-même; c'est pourquoi les saints [p 36] Imâms eux-mêmes ont recommandé à leurs adeptes la « discipline de l'arcane» (ketmân, taqîyeh). On constatera encore plus loin que le fait de réclamer de l'enseignement des Imâms et de leur direction spirituelle sans intermédiaire, surtout pour scruter des problèmes dont l'ampleur déborde infiniment les questions de statut juridique, ce fait met en péril trop de situations acquises pour ne pas provoquer l'alarme. C'est pourquoi les Imâms de la descendance du Prophète ont toujours été le signe de contradiction pour les ambitions de ce monde. Sarkâr Âghâ de conclure : depuis Adam jusqu'à nos jours, il y a toujours eu de ces minorités et de ces majorités-là dans toutes les religions et à toutes les époques. C'est une loi de nature quiconque se différencie des autres, suscite la peur, et l'on s'acharne contre lui, fût-il le plus paisible et le plus silencieux des hommes (p. 67-69).

Accablé de tristesse, Ḥâjj Moḥammad-Khân décide d'aller s'établir avec sa famille à Téhéran. Mais à Bâghîn, à cinq farsakh (une trentaine de kilomètres) de Kerman, tout un groupe de notabilités, plusieurs des plus éminents shaykhs (ayant le titre de Ḥojjat al-Islâm), jusqu'au prince royal Roknoddawleh, alors gouverneur de Kerman et du Baloutchistan, le rejoignent en une délégation solennelle pour lui présenter des excuses et le supplier de revenir à Kerman. Devant ces instances amicales le shaykh cède. Il y eut alors un apaisement, et le gouverneur exerça une sévère surveillance sur les voyous, les agités et les agitateurs. Mais il suffit, on le sait, de quelques-uns de ces derniers pour provoquer des troubles dont les auteurs restent insaisissables, d'autant plus que le shaykh insistait pour que ses nombreux fidèles ne répondent jamais aux violences par d'autres violences. Finalement, en 1323 H., le shaykh préféra se retirer à Langar, à quelque sept farsakh au Sud de Kerman, où il mourut l'année suivante, le 20 Moharram 1324 H. (1906).

L'ensemble de son œuvre forme un monument considérable, un moment essentiel de l'école shaykhie (II, p. 306-398). Elle aussi embrasse l'encyclopédie du savoir, valorisant dans chaque branche l'enseignement transmis des saints Imâms. Elle totalise 204 titres (davantage en réalité, pour les raisons déjà dites précédemment). Soixante-cinq d'entre eux réfèrent à des ouvrages en persan; il n'y en a guère qu'une vingtaine qui aient été imprimés jusqu'ici. Nous citerons particulièrement le Kitâb al-Moḥ.n (II, p. 344-347), grand ouvrage systématisant les akhbâr des Imâms dans les différentes branches de la science (éd. 1305-1324 H., 2 vol. in-fol., 617 et 634 p.); Wasîlat al-Najât (II, p. 334, en persan), recherche et synthèse personnelle construite sur les quatre arkân ou « piliers »; Hidayat al-mostarshid [p 37] (II, p. 335, en persan), sur le même plan; Miṣâbah al-sâlikîn (II, p. 339, en persan), construit sur la triade bien connue du soufisme sharî'at, ṭarîqât, ḥaqîqat (religion positive, voie mystique, réalisation spirituelle); Sharḥ al-ḥadîthayn (II, p. 311), commentaire qui est un chef-d'œuvre de ta'wîl sur deux ḥadîth relatifs à la précellence de Fâṭima au jour de la Résurrection (éd. Bombay, 1312 H., 152 p.) ●. Parmi les œuvres inédites je voudrais encore mentionner spécialement les Yanâbî' al-Ḥikmat (II, p. 323-324, les « Sources de la théosophie et de la philosophie »), ouvrage dont je puis dire, pour l'avoir pratiqué, qu'il est une Somme inappréciable. En outre, pendant une quinzaine d'années, le shaykh a consacré tout un enseignement à l'amplification de cet ouvrage; l'ensemble de ces leçons (dorûs) forme un recueil in-folio d'un millier de pages inédites en persan (II, p. 309).

La biographie de son propre père, écrite avec piété filiale par Sarkâr Âghâ (p. 32-56), nous fait admirablement connaître ce que pouvait être l'existence d'un chef de communauté spirituelle dans la lointaine province iranienne, à Kerman, dans la première moitié de ce siècle. Les informations sont de première main, puisqu'il eut avec son père cette intimité spirituelle que l'on peut déjà constater dans le cas de leurs prédécesseurs. Zaynol-'Âbidîn-Khân, né le 7 Rajab 1276 H. 1., décédé le 5 Jomâdâ I 1360 H. 1. ● avait tout juste 12 ans lorsque mourut son père, Ḥâjj Moḥammad Karîm-Khân (1288 H.). C'est son frère aîné, Moḥammad-Khân, successeur de ce dernier, qui assuma entièrement le soin de son éducation et l'initia aux sciences islamiques. Une amitié très intime. nous l'avons signalé déjà, unit les deux frères nonobstant la différence d'âge. Zaynol-'Âbidîn fut le compagnon de vie et de voyage de son aîné, à tel point que celui-ci pendant les dernières années de sa vie, saturées d'épreuves et de chagrins, aimait à déclarer : « Je ne goûte plus d'autre douceur en ce monde que les visites de Zaynol-'Âbidîn-Khân ». Réciproquement celui-ci préférait à toute autre chose leurs longues séances de travail en commun dans leur bibliothèque. De cette collaboration devait sortir, entre autres, le corpus du Kitâb al-Moḥ.n signalé ci-dessus.

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La méthode de travail du shaykh Zaynol-'Âbidîn était éminemment personnelle. Évoquant les difficultés rencontrées, il faisait lui-même confidence à son fils d'observations psychologiques très fines sur le processus d'incubation qui conduit à la découverte, sur la manière dont ce processus est stimulé par des essais rédactionnels répétés, même apparemment prématurés. Son style de vie était déterminé par son caractère. Profondément indifférent aux préjugés et aux considérations sociales, il considérait, comme ses prédécesseurs, que toute sa personne était au service des saints Imâms. Il consacrait cinq jours par semaine à l'enseignement de la haute théosophie, ḥikmat ilâhîya. Mais chaque jeudi soir et chaque vendredi soir, il donnait une longue prédication à la mosquée. Il travaillait de huit à dix heures par jour, lisant, rédigeant, trouvant cependant le moyen de ne jamais écarter quiconque venait lui poser des questions, et d'être un refuge pour tous, sans que les événements altèrent jamais son égalité d'humeur.

Les voyages qui viennent rompre le cours de semblable existence ne peuvent être que des pèlerinages. Le shaykh se rendit une fois à La Mekke (1305 H.), trois fois aux Lieux saints shî'ites de l'Iraq, quatre fois à Mashhad, en Iran même, au sanctuaire du VIIIe Imâm. Encore continuait-il de travailler et d'écrire au cours de ses voyages. Il y eut encore de son vivant quelques tentatives de troubles contre les Shaykhis, mais la démonstration fut faite qu'il suffisait que les autorités aient l'énergie d'éloigner deux ou trois agitateurs, pour que tout rentre dans l'ordre et le calme ●. Les sept dernières années de la longue vie du shaykh furent éprouvées par une grave maladie. Il envisageait avec un pessimisme clairvoyant la tournure des événements dans le monde, la situation faite à l'Iran : « Remédier à la situation ne peut être l'action des hommes. Il faut attendre qu'ils prennent conscience eux-mêmes de leur égoïsme effréné et de leur adoration de ce monde, jusqu'à ce qu'ils en désespèrent ». D'ici là comment s'étonner « si même sous le nom de sciences religieuses ('olûm-e dînîya) ne sont poursuivies que des intentions profanes ?» (p. 55).

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Les ijâzât obtenues par le shaykh Zaynol-'Abidin furent nombreuses. La plus importante émanait de son frère aîné, Ḥâjj Moḥammad-Khân. Une autre émanait de Sayyed Ḥosayn (auteur du grand Tafsir), fils de Sayyed Ja'far Yazdî (ces deux Sayyeds appartenaient à la silsila shaykhîya, et il y a déjà eu lieu d'insister sur le cas exemplaire de Sayyed Ja'far). La rédaction de cette ijâzat est intéressante, car elle dérive elle-même de Ḥâjj Moḥammad-Khân (lequel, à son tour, mentionne ses ijâzât et ses mashâyekh en tête de son Kitâb al-Moḥ.n), et remonte par une chaîne ininterrompue jusqu'aux plus anciens maîtres shî'ites. Une troisième ijâzat, datée du 19 Jomâdâ I 1311 H., est également intéressante, parce qu'elle révèle le souci de préciser la chaîne de transmission continue jusqu'aux Imâms. Elle avait été délivrée par Shaykh 'Alî Baḥrânî, fils de Shaykh Hasan, qui avait été parmi les réfugiés de Baḥrayn en Iran et comptait au nombre des amis de Moh. Karîm-Khân Kermânî. Shaykh 'Alî Baḥrânî avait lui-même reçu une ijâzat de celui-ci, et une autre de Molla Hosayn Ganjavi, dont la propre ijâzat, reçue de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, fait remonter de chaînon en chaînon jusqu'à Kolaynî (ob. 329/941, auteur du Kitâb al-Kâfî, l'un des livres fondamentaux du shî'isme), et par ce dernier jusqu'aux saints Imâms.

L'œuvre laissée par le shaykh Zaynol-'Âbidîn-Khân forme un monument digne de ses prédécesseurs (II, p. 400-464). Elle totalise 153 titres d'ouvrages, la moitié, environ, étant en persan; il n'y en a guère plus de vingt-cinq qui aient été imprimés. En particulier les traités concernant la ḥikmat ilâhîya (dont beaucoup concernent les symboles de la théosophie shî'ite, provenant du Qorân et des akhbâr), sont presque tous inédits. La série de ses leçons sur la prophétologie (nobowwat 'âmma et nobowwat khâṣṣa) forme plusieurs manuscrits considérables, tout en ne représentant qu'une partie de l'enseignement professé (les disciples ayant malheureusement disposé du reste).

, chef actuel de la communauté shaykhie, est fils du shaykh Zaynol-'Âbidîn-Khân et petit-fils de Moḥ. Karîm-Khân Kermânî. Ayant nous-même, en Iran, bénéficié d'année en année de ses enseignements concernant l'objet traité ici, nous évoquons sa personne, au terme actuel de cette silsila, avec le respect qu'inspirent son énergie spirituelle et sa grande science. Son œuvre reflète une grande partie des tâches auxquelles il eut à faire face. Quelques feuillets du grand ouvrage auquel on s'est attaché ici, laissent percer une grande tristesse qui s'étonne de ce que « nos mashâyekh ayant répondu en des centaines de traités, néanmoins les mêmes objections [p 40] ne cessent d'être rabâchées et de tomber à côté, car jamais elles ne s'accompagnent d'un début d'argumentation; elles répètent des soupçons, des conjectures, des imputations... » (p. 17).

Il y a lieu d'insister ici particulièrement sur trois des principaux ouvrages en persan du shaykh Sarkâr Âghâ.

S'affrontent dans ce titre deux notions classiques et fondamentales: la « recherche continue » (l'ijtihâd close en Islam sunnite, demeurée ouverte en Islam shî'ite) et le taqlid qui est « acquiescer », « donner son allégeance », « se conformer » à l'opinion du savant qualifié par son ijtihad personnelle (c'est-à-dire un Mojtahed). Il ne peut être question d'analyser ici cet ouvrage, mais on relèvera la position du shaykhisme sur ce point, telle que le premier volume du Fihrist donne à notre auteur l'occasion de la préciser. Le sens de cette position serait à développer dans les prolégomènes d'une étude d'ensemble concernant le shaykhisme, car elle en fait ressortir l'originalité. Cette position n'est en effet ni le rationalisme des Oṣûlîs, ni le littéralisme des Akhbaris (école d'ailleurs disparue aujourd'hui en Iran), pas plus que sa théosophie n'est celle de l'école de Mollâ Şadrâ ni celle du soufisme spéculatif; on n'en a pas moins identifié le shaykhisme tantôt avec les uns tantôt avec les autres. Toute la silsila se rallie évidemment à l'enseignement comme aux décisions pratiques de ses mashayekh, qui sont ses propres Mojtaheds. Immédiatement se fait jour la question est-il licite, du moins en matière de comportement pratique, de conserver son « allégeance » à l'égard d'un Mojtahed défunt, cu faut-il la reporter sur un autre? A cette question, il est répondu généralement qu'il faut la reporter sur un autre.

Or, les Shaykhis font observer ceci. Le taqlid, dans l'acception vulgaire du mot et selon une pratique trop courante, revient à « acquiescer», à accepter l'« autorité » du Mojtahed sans autre motivation personnelle, si bien qu'il ne s'agit plus de conformation mais de conformisme tout court. Peu importe que le Mojtahed soit vivant ou qu'il soit mort, la pratique équivaut purement et simplement à celle des Sunnites. Si l'on s'attache au sens spirituel, au sens vrai, du comportement que ce mot désigne, on doit prendre conscience qu'il ne peut s'agir que de «se conformer » à l'enseignement des Imâms (c'est ce que précise un ḥadîth du VIIe Imâm, Mûsâ Kâẓem). Tout taqlîd qui se fixe sur la personne du Mojtahed comme telle, est sans fondement, car il ne saurait être question que le Mojtahed parle en vertu [p 41] d'une autorité normative conférée à sa personne; il interprète, il fait connaître ce qu'il en est à d'autres qui n'ont pas eu le loisir ou la capacité de « chercher », il les aide à opérer une appropriation subjective, individuelle (tashkhîṣ). L'« autorité parlante» n'est jamais autre que celle de l'Imâm lui-même, son khabar explicitant le sens caché du Livre révélé. En ce sens, une fatwâ ne diffère pas en nature d'un khabar; elle en est la traduction, l'amplification, l'approfondissement. C'est pourquoi la valeur du savant qui a eu cette capacité d'herméneute subsiste, qu'il soit vivant ou mort, de même que le contenu d'un khabar subsiste, que le transmetteur (râwî) en soit vivant ou mort.

Si les Shaykhis reconnaissent une telle autorité spirituelle à leurs trois grands shaykhs, c'est en raison de la fidélité de ceux-ci dans leur interprétation explicitant l'enseignement du Prophète et des Imâms. Rien d'autre. Ce qui de l'un à l'autre, et vu de l'extérieur, peut apparaître comme une « novation », n'est en fait que le lever du voile de la taqîyeh sur tel ou tel point qui antérieurement pouvait en comporter l'exigence. Aussi bien chaque shî'ite a vocation à l'ijtihâd, dès lors qu'il en a la capacité scientifique s'accompagnant de la qualification morale et spirituelle. La réunion de ces deux conditions implique que l'idée d'une « spécialisation juridique » se développant indépendamment des conditions spirituelles de la vie religieuse, ne peut être qu'une aberration. Corollairement, la seule autorité étant celle de l'Imâm, aucun « clergé » ne peut la revendiquer pour lui-même. Enfin, pratiquement, puisque tous les shî'ites, Mojtaheds ou non, se guident pour leur taqlîd sur l'« Imâm caché », en se conformant à l'ultime prescription laissée à son dernier nâ’ib (329/940), de toutes façons, il ne saurait être question, puisque l'Imâm caché est vivant et invisiblement présent, de prêter allégeance à un mort. C'est malheureusement ce qu'ont fait, aux yeux d'un shî'ite, les savants sunnites, en entassant livre sur livre sur les livres de leurs quatre « imâms » qui, eux, sont morts (p. 10-14).

Ce volumineux ouvrage ● est essentiellement un commentaire du Irshad al-'awâmm composé également en persan par Moh. Karîm-Khân Kermânî (signalé ci-dessus, II, 2). Il répond à soixante questions posées par des personnalités diverses, à propos de difficultés rencontrées dans la lecture de ce dernier ouvrage; il traite par conséquent de nombreux points essentiels [p 42] de 'irfân ou théosophie mystique ●. On se bornera cependant ici a relever une question d'actualité dont le souci transparaît également dans le premier volume du Fihrist (p. 26 et suiv.), celle qui concerne la réunion ou réunification de l'Islam et des Musulmans, en d'autres termes, certaines tentatives contemporaines de quelque chose comme un « œcuménisme » visant à rapprocher la majorité sunnite et la minorité shî'ite. Il est évident que la question revêt une signification tout autre, suivant que l'on se fait du shî'isme une conception essentiellement juridique, ou suivant qu'on l'éprouve comme étant la forme authentique de l'Islam spirituel. Pour quiconque le professe en ce sens, la walâyat des Douze Imâms est impliquée en même temps que la risâlat du Prophète dans l'énoncé même de la profession de foi, la shahâdat; leur fonction initiatique au sens caché, intérieur, des Révélations, les constitue comme les Guides sur la Voie; à un. plan supérieur, ils sont finalement perçus comme étant cette Voie elle-même et le sens de cette Voie. Pour le shî'ite conscient du plan de réalité auquel s'origine l'impératif intérieur personnel de fidélité aux Imâms, toutes ces tentatives de « réunion » trahissent des arrière. pensées temporelles et des idéologies politiques tendant à des compromis qu'il ne saurait envisager. On a déjà vu avec quelle rigueur le shaykhisme dénonce ce genre de confusion. Si l'on se représente vraiment ce que signifient et ce qu'impliquent la foi et la confiance en l'« Imâm caché », en la présence invisible de qui vit le shî'isme, on en comprendra facilement deux attitudes essentielles : que l'esprit de prosélytisme, mission ou propagande, lui soit étranger, parce que l'Imâm invisible peut seul amener intérieurement les consciences à trouver la Voie; qu'en second lieu, les tentatives en question lui apparaissent comme dégradant et mettant en péril cela même qu'elles prétendent sauver, sans même le connaître.

Ce dernier livre est non moins actuel que les deux précédents ●. Il répond à 25 questions posées au shaykh Sarkâr Âghâ par le Mollâ Falsafi (8 Rabi' II 1369 H. 1. \= 27 Bahman 1328 H. s. \= 17 février 1950). Questions pertinentes, car elles portent sur tous les points essentiels des quatre rokn (« piliers » ou articles) par lesquels se signale dans le shî'isme la doctrine shaykhie. Les réponses sont données avec une égale pertinence, et fixent avec une certaine verve les positions respectives du dialogue. Le questionnaire, [p 43] à vrai dire, n'était pas dépourvu d'une intention irénique; le Mollâ Falsafi souhaitait que les réponses fussent telles que, soumises à l'appréciation du grand Mojtahed de Qomm, elles permissent de renoncer à l'emploi du nom de « shaykhis » et de faire disparaître ainsi tout parfum ou soupçon de « dissidence ». Seulement les Shaykhis ne se sentent nullement gênés, on l'a vu, par le nom qui leur a été donné, et lorsque l'on professe leur fidélité aux saints Imâms, il serait difficile de se sentir en « dissidence ». Bref, questions et réponses une fois publiées, les choses en sont restées là.

Du rapide apercu par lequel on a essayé d'indiquer ici à très grands traits l'histoire de l'école shaykhie et de sa productivité, il résulte que nous sommes en présence d'une doctrine et d'une forme d'expérience religieuse caractéristiques de la conscience shî'ite à notre époque, et que nous sommes aussi en présence de toute une bibliothèque restée inconnue jusqu'ici de l'Occident. Si nous récapitulons les données analysées ci-dessus, l'ensemble donne un millier de titres d'ouvrages (plus en réalité, si l'on tient compte de la composition des majmû'a), tant en arabe qu'en persan. De cet ensemble, un peu plus d'un quart, pas davantage, a été publié. Pour plusieurs raisons, la publication n'en peut être réalisée que petit à petit. Cela pose la grave question de la conservation de ces documents d'un intérêt inappréciable. Je puis assurer qu'en accord avec le shaykh Sarkâr Âghâ, nous nous en préoccupons ●.

Il est impossible de donner dans le présent article une idée, même succincte, des détails de la doctrine shaykhie, dont l'ample visée tend simultanément à un imâmisme spéculatif et à la régénération spirituelle de l'adepte, et qui représente peut-être pour le shî'isme duodécimain ce que fut la gnose ismaélienne pour le shî'isme septimanien, voire pour le shî'isme primitif tout court. Aussi bien, une étude approfondie de la pensée shî'ite ne saurait-elle disjoindre ces différents [p 44] aspects. On a rappelé au début quelle tradition shî'ite revivifiait en fait le shaykhisme, et quels en furent les représentants, bien au-delà des époques safavide et pré-savafide, jusque dans l'entourage des Imâms. Il serait stérile de l'apprécier ou de prétendre l'« expliquer » du dehors.

C'est ainsi, on l'a rappelé, qu'on a confondu son propos avec celui d'écoles dont il se distingue pourtant nettement. Tonokâbûnî, par exemple ●, définit l'effort de Shaykh Al mad Aḥsâ'î, en qui il reconnaît une figure de premier plan (un sar-âmad), comme une synthèse de la théologie shî'ite et de la philosophie, en l'espèce celle de Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî. Or, une telle synthèse était opérée depuis longtemps (d'Ibn Abi Jomhûr à Mollâ Ṣadrâ lui-même), et si Shaykh Aḥmad a commenté systématiquement deux ouvrages de Mollâ Şadrâ, ce ne fut pas pour se rallier purement et simplement à la philosophie du maître de Shiraz. Il s'agissait pour lui d'autre chose. La proposition en question n'aurait donc de sens que dans la mesure où elle nous référerait à un cas homologue, par exemple à l'œuvre des grands penseurs ismaéliens Ḥamîdoddin Kermânî et Nâşir-e Khosraw (notamment dans son Jâmi' al-Ḥikmatayn). Mais il est probable que l'œuvre de ceux-ci aurait inspiré aux philosophes purement avicenniens quelque chose de semblable au sentiment de Hâdî Sabzavârî à l'égard de Shaykh Aḥmad.

Ce qu'il y a de commun entre ces théosophies shî'ites fondamentales, sinon fondamentalistes, c'est l'idée même dont dépend le phénomène religieux du shî'isme: la notion de walâyat comme corollaire irrémissible de la notion de nobowwat, l'idée que la Révélation qorânique, comme toutes les Révélations prophétiques, comporte zâhir et bâṭin, un exotérique et un ésotérique, et que la fonction de l'imâmat et l'enseignement des Imâms sont de conduire et d'initier à ce bâṭin. Walâyat et nobowwat sont réunies dans la personne du Prophète, mais la mission prophétique est uniquement de révéler le ẓâhir, tandis que la qualification de la walâyat concerne l'enseignement du bâṭin. Le cycle de la nobowwat s'achève avec le dernier Prophète; le cycle de la walâyat commence avec le premier Imâm.

Lorsque l'on réfère à l'énorme corpus des akhbâr imâmiques, c'est à cet enseignement qu'il est pensé. Mais à leur tour, ces akhbâr ne constituent pas un commentaire littéral du Livre et des ḥadîth du Prophète. Le plus souvent, surtout ceux qui concernent la cosmogonie, la préexistence éternelle du plérôme et l'eschatologie, et qui [p 45] ont parfois la longueur de toute une « leçon », ces akhbâr s'expriment en symboles sollicitant un ta'wîl dont la mise en œuvre est d'ailleurs enseignée par d'autres ḥadîth et akhbâr ●.

Si précédemment les questions posées à propos de l'ijtihâd et du taqlîd ont été signalées comme appartenant aux prolégomènes d'une étude doctrinale du shaykhisme, la même chose doit être dite à propos de la question des akhbâr, laquelle a suscité plusieurs écoles au sein du shî'isme et est restée un sujet de discussion toujours actuel, à savoir quels sont les ḥadîth et akhbâr de l'énorme corpus aux limites mal définies, qu'il convient de regarder comme « valides » (ṣaḥîh) ou comme « faibles » (ża'if), c'est-à-dire qu'il convient d'accepter, de réserver ou d'écarter? Ici encore, la position du shaykhisme est d'une fermeté remarquable. Ou plutôt elle consiste à séparer nettement cette question d'une autre plus essentielle, visant le contenu même (ma'nâ) du ḥadîth ou khabar. C'est sur ce point seul qu'il nous est possible d'insister ici avant de terminer sur cet autre point désigné comme rokn-e râbî', à propos duquel tant de méprises se sont répétées.

Pour fixer le status quaestionis, il suffit de rappeler que certains propos ont accusé fréquemment les Shaykhis d'accepter comme valides des akhbâr faibles. A quoi Sarkâr Âghâ réplique (p. 237 et suiv.) en posant cette question: Qu'est-ce que c'est que les akhbâr dits faibles? La terminologie technique qui classifie et dose les degrés de validité des akhbâr, ne remonte pas au-delà de quelque six cents ans. Jusqu'à ce qu'elle fût créée, de quelle balance disposait-on pour accepter ou rejeter les akhbâr? Il fallait bien qu'il y en eût une, car il est inconcevable que la religion prophétique en ait jamais été privée. Mais alors, de quel droit, au nom de quelle autorité, faudrait-il renoncer à cette ancienne balance, dont l'origine remonte au Prophète et aux Imâms, au profit de cette terminologie critique et des critères qu'elle impose?

Une tradition qui s'accorde avec le Livre et la Sonnat jâmi'a (en termes shî'ites cette expression désigne la sonnat intégrale, embrassant la totalité des traditions remontant au Prophète et aux Imâms), en vertu de quel impératif y renoncer, même si la terminologie nou- velle en déclare « faible» la chaîne de transmission historique ? Car sa faiblesse est plus que largement compensée par cet accord [p 46] même. Certes, l'on accordera que parmi les porte-paroies et transmetteurs (rowât, rijâl) on en puisse distinguer qui sont plus ou moins dignes de confiance. Mais ce n'étaient pas des prophètes, alors que le Prophète et les Imâms, eux, connaissaient le monde invisible, le supra-sensible. Là-dessus, les spécialistes de la science historique des rijâl ont accumulé des livres contradictoires. Vraiment, l'assentiment de la foi, de la confiance dans les propos tenus par les Imâms, ne saurait dépendre de l'agrément ou du refus de ces experts en critique. Eux-mêmes ne témoignent-ils pas d'une confiance excessive dans leur science et dans son objet? Dès lors que l'on admet que quelqu'un ait pu avoir l'audace de fabriquer un ḥadîth, pourquoi s'arrêter là et ne pas admettre qu'il ait aussi bien forgé une chaîne d'autorités absolument sûres et dignes de confiance, désarmant d'avance toute critique historique? (p. 240).

Reparaît alors le même argument que lorsqu'il s'agit de décider du taqlid. Ce n'est pas à l'autorité humaine d'un mojtahed ou d'un râwî que l'on se réfère et que l'on s'en rapporte, mais aux Imâms, c'est-à-dire à l'« Imâm invisible aux sens mais présent dans les cœurs de ses adeptes ». De ce point de vue, il n'y a pas de différence entre le passé et aujourd'hui. Lorsqu'il s'agit de reconnaître les paroles et l'enseignement de l'Imâm, la question reste la même, jadis et aujourd'hui, le temps n'y fait rien. La présence de l'Imâm est la même, et l'assentiment (taṣdîq) dépend en fin de compte non pas de quelque autorité humaine extérieure, mais du témoignage que l'Imâm se rend à lui-même dans le cœur de son fidèle. C'est cela même que voulait dire Shaykh Aḥmad en affirmant qu'il pouvait « reconnaître à son parfum » un ḥadîth de l'Imâm. Il n'y a pas de preuves rationnelles à l'appui; mais il n'y en a pas davantage qui puissent infirmer cet assentiment. Toute critique philosophique négative reste ici inopérante. En revanche, la tâche de la philosophie est illimitée lorsqu'elle s'attache à l'herméneutique des symboles ●. Certes, Sarkâr Âghâ le souligne : son propos n'est pas celui de l'historien, il n'entend pas faire œuvre de critique historique. Mais c'est que précisément l'assentiment aux 'aqâ’id ne saurait dépendre, ni en droit ni expérimentalement, d'une critique de ce genre, c'est-à-dire être subordonné finalement à quelque autorité humaine (p. 241-243). C'est dire du même coup la gravité du problème dans lequel le shaykhisme s'est trouvé et [p 47] se trouve engagé en pleine connaissance de cause, en pleine conscience d'une situation dont les difficultés ont été depuis longtemps familières à la théologie et à la philosophie en Occident.

Vient en donner une illustration typique, une anecdote, authentique ou controuvée, selon laquelle, à Najaf, un certain shaykh Moḥammad Hasan, uniquement spécialisé dans la jurisprudence mais disputeur redoutable, prétendit mettre à l'épreuve le flair (shamm) de Shaykh Aḥmad ●. Tonokâbûnî rapporte le fait mais, comme on le sait, ses sources sont éminemment sujettes à caution ●, et, d'autre part, il semble tout à fait invraisemblable que le shaykh de Najaf ait pu se permettre un pareil procédé ●. Quoi qu'il en puisse être, les termes demandent à en être rapportés avec une rigoureuse exactitude, non pas avec un « à peu près » qui, par besoin de rendre l'anecdote « plus piquante », trahit, il y a lieu de le craindre, l'intention de ridiculiser Shaykh Aḥmad ●. Car l'e à peu près» aboutit ici à confondre inextricablement deux questions entièrement différentes.

Le shaykh Moḥ. Hasan aurait fabriqué un ḥadîth en un arabe compliqué (mais sans indiquer d'isnád), puis aurait présenté le papier à Shaykh Aḥmad en disant : « J'ai découvert un hadîth. Pouvez-vous reconnaître si c'est bien un ḥadîth et en comprendre le sens (ma'nâ)? ». C'est sur ce sens et ce contenu que Shaykh Aḥmad se prononça affirmativement, et la justification découle du fait que le shaykh n'était pas interrogé sur la question de savoir si la chaîne de transmission en était « valide » ou « faible ». Pour décider de ces [p 48] qualificatifs en fonction de cela seul à quoi ils s'appliquent, il n'est pas besoin d'une « faculté divinatrice », mais d'une identification matérielle des transmetteurs (rowât et rijâl). Deux questions en effet se posent, d'ordre entièrement différent : la première est un problème de critique historique et relève de la science des rijâl; l'autre est un problème d'essence, de signification spirituelle. On bien alors faut-il sous-entendre que tel historien de nos jours déclare un ḥadîth « faible », parce qu'il en juge le contenu irrecevable (visant, par exemple, le ma'âd ou le « corps de résurrection »)? Mais il faudrait, dans ce cas, avoir le courage de dire explicitement de quelle balance on se sert (p. 251-252).

C'est pourquoi le shaykh Sarkâr Âghâ résume ainsi le problème, en termes d'une importance décisive pour tous les aspects de la théologie shî'ite. Il y a une double voie suivie par les uns et les autres: 1o on peut considérer les circonstances concernant les transmetteurs (rowât), ainsi que procèdent les Osûlîs, pour juger, dans la mesure où ils sont dignes de confiance, de la «force» ou de la « faiblesse» de la « chaîne de transmission ». Cette recherche est ellemême basée sur les opinions émises dans les livres d'histoire traitant des rijâl et des moḥaddithîn. Elle constitue la voie extérieure, la méthode exotérique (râh-e ẓâhirî); c'est une aide, une science auxiliaire; elle permet de se former une opinion; elle n'est point qualifiée pour conduire à la certitude d'une vérité d'essence; 2o la seconde voie est justement celle qui vise cette vérité essentielle (râh-e ḥaqîqî), la vérité intérieure, le sens et la réalité spirituelle de ce qui est dit et signifié, et l'accord de ce que dit le ḥadîth ou le khabar avec le contenu, explicite ou implicite, de ce que disent le Livre et la sonnat intégrale du Prophète et des Imâms.

On trouve ainsi nettement et consciemment formulée par le shaykh la distinction, d'une part, entre le savoir produit par la critique historique restant extérieure, proportionnée à une fides historica, mais insuffisante par soi-même à motiver ou à infirmer l'assentiment de la foi spirituelle vécue, --- et d'autre part ce que nous appellerions une intuition d'essence (une phénoménologie), s'attachant à dégager le sens et le contenu, et à en percevoir l'accord ou le désaccord avec la symphonie totale. Une perception de ce genre présuppose, certes, l'intuition préalable du sens de cette totalité, et elle peut être d'ordre qualitatif plutôt que quantitatif. C'est pourquoi il est dit expressément qu'elle n'est point l'affaire de n'importe quel savant, mais de ceux-là seuls qui ont la capacité spirituelle (qowwat-e qodsîya) et connaissent le kalâm des Imâms. Aussi bien un propos du VIe Imâm déclare-t-il expressément : « Nous ne reconnaissons [p 49] aucun de vous comme un savant, tant qu'il n'est pas devenu capable de reconnaître n'importe lequel de nos ḥadîth qui lui est présenté » (p. 253).

Par cette seconde voie, c'est le sens et le contenu, la signification et l'essence, qui sont reconnus, même si apparemment, exotériquement, les termes n'émanent pas verbatim de l'Imâm. Et c'est cela, rien d'autre, que l'intuition de Shaykh Aḥmad pouvait « reconnaître à son parfum » et ce qu'il fit. Cela veut dire que même si les termes en eussent été forgés par son interlocuteur, il n'était pas impossible, et il se trouva en fait que le sens et le contenu s'en accordaient avec la sonnat jâmi'a. Cela dit, il reste invraisemblable que l'un des 'olamâ’ ait pu se livrer à ce petit jeu; en l'admettant, il est d'autant moins étonnant que Shaykh Aḥmad ait pu reconnaître le sens, qu'il est encore plus invraisemblable que l'un des 'olamâ’ ait osé fabriquer un « faux » en désaccord avec le Livre et la sonnat jâmi'a (ibid.). En tout cas, rapporter l'anecdote comme si Shaykh Aḥmad avait été invité à reconnaître non pas le sens et le contenu, mais la validité ou la faiblesse de la chaîne de transmission historique, c'est, consciemment ou non, altérer radicalement la vérité du fait.

Cette question de prime importance reste éminemment actuelle pour situer la position du shaykhisme. Celle-ci postule et précise une relation de foi personnelle, par conséquent d'ordre spirituel, avec l'Imâm « au présent », relation qui confère une certitude d'un tout autre ordre que toute certitude extérieure obtenue par la science historique des rijâl, et une qualification indépendante de toute instance extérieure et temporelle. L'Imâm comme pôle (qoṭb) confère à l'adepte sa « dimension polaire ». Les discussions fréquentes sur ce thème en Iran donnent souvent l'impression que les prémisses, de part et d'autre, n'ont pas été suffisamment explicitées; c'est un des points sur lesquels il peut se faire que la terminologie occidentale, issue d'une situation comparable, apporte une certaine clarté.

La question qui vient d'être rapidement analysée ne s'entend pleinement qu'en fonction de l'imâmologie générale et fondamentale; elle prendrait place dans un exposé d'ensemble de la théosophie shaykhie dont il ne pouvait être question ici. Le plan d'un tel exposé se conformerait au plan des grands ouvrages signalés ci-dessus, articulés sur les quatre rokn ou piliers de la doctrine : le tawhid, la prophétologie, l'imâmologie, la communauté shî'ite. L'imâmologie apparaîtrait comme la clef de voûte de l'édifice, parce que le plérôme des « Quatorze Très-Purs » (le Prophète, Fâṭima, les Douze Imâms) y est compris et médité, en premier lieu, en une sphère d'existence ontologiquement antérieure à l'apparition éphémère de leur personne [p 50] terrestre respective. Ce plérôme constitue le monde du lâhût, ou sphère de la déité. Entités éternelles précosmiques, les personnes des « Quatorze Très-Purs » sont constituées comme les actes de théophanies primordiales; elles sont les Noms et Attributs divins, cela seul qui peut être connu de la divinité; elles sont les organes de la divinité, ses « opérations opérantes », agents de la cosmogonie.

Ontologiquement « au-dessous » du monde du lâhût se situent les mondes désignés dans la terminologie traditionnelle comme le Jabarût, le Malakût et le Molk, notre monde manifesté aux sens. Tous ces univers symbolisant les uns avec les autres, l'anthropologie intégrale doit embrasser la perspective de leur ensemble: structure du quadruple corps de l'homme, idée du jism hûrqalyî ou corps subtil (cf. l'????? chez Proclus) dont la constitution implique l'idée du Ciel et de l'Enfer comme intérieurs à l'homme, --- autant de thèmes essentiels dans la doctrine, aussi bien pour sa physique de la Résurrection que pour l'authentification des phénomènes visionnaires, tels le mi'râj du Prophète. En ayant assez longuement traité ailleurs, nous nous limitons ici à ces allusions ●. Il est superflu de remarquer que le shaykhisme met en œuvre les ressources d'une imagination métaphysique qui s'alimente incontestablement aux akhbâr des saints Imâms, mais qui excede pour autant la mesure des facultés dispensées à ceux de ses interlocuteurs qui sont cantonnés dans le figh pur. Une telle rupture de niveau a généralement des conséquences désastreuses pour les discussions.

C'est ce que l'on peut encore vérifier à propos d'un article de la doctrine qui a fait couler beaucoup d'encre en Iran et dont il est nécessaire, pour terminer, de dire ici quelques mots. Il s'agit du quatrième pilier ou rokn de la doctrine (rokn-e râbi', rokn-e čahârom), lequel réfère à l'idée et à la structure de la communauté shî'ite. Comme on l'a rappelé ci-dessus (II, 2), les textes tranchent de façon décisive la question de savoir si Moḥ. Karîm-Khân a été ou non l'« inventeur » de la doctrine. Il n'y a pas de doute que le principe du IVe rokn a été enseigné par ses prédécesseurs, et l'enseignement shaykhî présente sur ce point une parfaite continuité. L'idée en est essentiellement que le pacte d'allégeance spirituelle qui unit à l'Imâm chaque Shî'ite, c'est-à-dire chaque adepte, implique également de la part de chacun la solidarité et la fidélité à l'égard de tous ceux que la même allégeance groupe autour de l'Imâm en une hiérarchie de [p 51] degrés spirituels. Ici se fait jour une idée caractéristique qui ne peut exister que dans et par le shî'isme duodécimain, car elle est spécifiquement déterminée par l'idée de la ghaybat, l'« occultation » de l'Imâm. Dans la mesure où c'est bien une idée ésotérique qui est au fondement de la shî'a et du tashayyo', la structure qui en résulte est celle de quelque chose comme une pure Ecclesia spiritualis, parce que la qualification spirituelle qui détermine la hiérarchie de ses membres ne peut jamais être l'objet d'une revendication temporelle ni d'une reconnaissance extérieure; elle échappe à toute sociologie; elle reste le don personnel et secret de l'Imâm. L'étude approfondie de ce thème devrait faire appel à quelques grands ouvrages shaykhis ●; on se limite ici à fixer le status quaestionis d'après les indications du shaykh Sarkâr Âghâ (p. 95-143).

Tous les shî'ites accordent que la connaissance du tawḥîd, la connaissance de la nobowwat en général et principalement celle du dernier Prophète, la connaissance enfin de Ḥażrat Fâṭima et des Douze Imâms, constituent trois piliers indispensables à la religion parfaite. Mais l'édifice ne pourrait se soutenir sans un quatrième rokn: être en communion et amitié avec tous les amis de ces augustes Personnes, se séparer de tous ceux qui s'en séparent et n'avoir rien de commun avec eux (en persan tawallâ et tabarrâ) ●. La conscience de cette solidarité et de cette consociation avec tous les amis des Imâms, les Awliyâ, la rupture avec tous leurs ennemis, c'est cela le IVe rokn. Qui sont maintenant ces Awliyâ?

Tout le monde reconnaît qu'il y a des individus plus parfaits spirituellement que les autres, plus proches de Dieu que les autres. Cette élite elle-même comporte forcément une hiérarchie de degrés quant à la connaissance, la conscience spirituelle, la ferveur. Le Qorân les désigne comme aṣḥâb al-yamin, sâbiqûn, moqarrabûn, etc. Il y a eu dès le temps des Imâms, et il a continué d'y avoir depuis lors, de ces fortes individualités douées de haute connaissance et d'une spiritualité parfaite; tels sont les cas exemplaires de Salmân Pârsî, Abû Dharr, les deux Jâbir, Mofażżal, les deux derniers nâ’ib [p 52] du XIIe Imam au temps de l'e « occultation mineure » (ghaybat-e soghrâ), à savoir Hosayn ibn Rûḥ Nawbakhtî et 'Ali ibn Moḥammad Sâmarrî, à la mort duquel (329/941) commença l'a « occultation majeure » (ghaybat-e kobrâ). Sur tous se posait le regard de l'Imâm, et tous reçurent de lui certains dons mystiques et visionnaires. Les Shî'ites les reconnaissent tous comme des « guides » agissant au nom de l'Imâm ●, et admettent que leurs semblables puissent même en temps de l'« occultation majeure », c'est-à-dire de nos jours encore, avoir accès à la présence de l'Imâm ●. C'est l'ensemble de tous ces Awliyâ, se succédant invisiblement les uns aux autres de siècle en siècle, qu'englobe le pacte d'amitié et de solidarité désigné comme le IVe rokn. Qu'ils soient des guides et des médiateurs, c'est le sens donné par l'exégèse shî'ite au verset qorânique XXXIV, 17 ●; connaître cette catégorie d'êtres supérieurs est aussi nécessaire que de connaître la personne de chacun des « Quatorze Très-Purs » (p. 107-110).