Seulement, nous vivons maintenant au temps de la grande ghaybat. Au terme des 70 ans de la ghaybat mineure, le dernier nâ’ib recut de l'Imâm lui-même l'ordre de ne conférer l'investiture à aucun successeur ●. « L'affaire maintenant appartient à Dieu », telles furent ses dernières paroles. Désormais la figure de l'Imâm caché domine la conscience shî'ite, ou plutôt elle est l'histoire même de cette conscience. Car ce n'est pas à dire que l'existence des Bâb et nâ’ib ait été interrompue; ils existent, mais ils sont cachés, inviolablement occultés, de même que l'Imâm existe, mais reste Imâm caché jusqu'à son ultime épiphanie. C'est en effet un axiome fondamental (que Sohrawardî déjà inscrivait en tête de son œuvre): le monde terrestre, privé de leur existence, ne pourrait persévérer dans l'être. Mais il est exclu qu'ils puissent se déclarer, se faire [p 53] connaître nommement, et partant il est exclu qu'il y ait possibilité, et a fortiori obligation, de les connaître individuellement. L'ordre donné par l'Imâm de se référer désormais aux sages qui connaîtraient et transmettraient leurs dicts et leurs enseignements, concerne une catégorie de personnes, il ne vise aucune désignation individuelle parmi elles, il n'en investit nommément aucune d'une précellence extérieure, car il est exclu qu'au temps de la ghaybat on puisse connaître celui qui parmi les « Shî'ites parfaits » est le Bâb et nâ’ib. Tel est précisément le sens rigoureux d'un ḥadîth transmis par Mofażżal: « Le Bâb du XIIe Imâm est occulté par le fait même de l'occultation du XIIe Imâm ». Tout ce que l'on a écrit concernant la nécessité de connaître ces guides et concernant leur fonction médiatrice, doit donc s'entendre de la nécessité d'une connaissance se rapportant à leur catégorie spirituelle, mais non pas à leurs personnes, comme si elles étaient individuellement et matériellement identifiables, nommément investies (p. 110-111).
Cette catégorie spirituelle d'êtres supérieurs englobe finalement toute la hiérarchie ésotérique bien connue par ailleurs dans le soufisme (qotb, awtâd, abdâl, nojabâ, nogabâ, etc.). L'idée en est fondée sur certains ḥadîth ● et est revendiquée ainsi comme une partie intégrante de l'idée shî'ite, que le soufisme n'aurait fait que s'approprier. Pour le shaykhisme, elle comprend essentiellement une double hiérarchie : les Nojabâ et les Noqabâ (Nobles et Princes spirituels). C'est la reconnaissance globale de leur existence que vise le IVe rokn, mais jamais les Shaykhis n'ont dit ni prétendu que l'un de leurs shaykhs était le Naqîb ou le Bâb particulier de l'Imâm. Certes, dans la mesure où la notion de ces Awliyâ englobe aussi tous les hommes de savoir sur qui « se guident » les fidèles, il n'y a pas d'obstacle à ce que les savants shaykhis soient du nombre. Cependant c'est alors là simplement un attribut (comme lorsque l'on dit « Zayd est juste »), mais nul ne peut être, au temps de la ghaybat, désigné et reconnu comme étant « en personne le premier après l'Imâm », c'est-à-dire comme étant le Bâb, quelqu'un à qui s'attacherait extérieurement et publiquement la qualification de Nâṭiq wâḥid dont on verra plus loin le sens (ibid.).
Et s'il n'en peut être qu'ainsi, c'est en raison même de la ghaybat dont il semble bien que le shaykhisme ait excellé à approfondir le sens. Si l'Imâm est « Imâm caché », c'est essentiellement un fait de [p 54] la conscience humaine, c'est-à-dire essentiellement parce que les hommes se le sont voilé à eux-mêmes, se sont rendus incapables de le connaître et reconnaître (p. 115 et suiv.). Sa manifestation est inconcevable, dirions-nous, parce que les conditions phénoménologiques de cette manifestation n'existent pas. Comment se montrerait-il à qui ne peut le percevoir? « Le temps n'est pas encore venu.» Comme l'enseigne le ḥadîth de Mofażżal, son occultation entraîne celle de son Bâb, et partant celle de tous les Parfaits, au commun des hommes. Se déclareraient-ils, que cela mettrait les hommes devant un choix qu'ils ne peuvent assumer; on les arrêterait, on les bannirait, ou bien le choix des hommes dégénérerait en misérables rivalités d'ambitions personnelles. Car la mise à découvert du choix décisif, c'est cela le jour de la parousie. Ce que donc les Shaykhis ont affirmé, c'est la nécessité de l'existence, et de connaître l'existence, de ces êtres supérieurs, « Shî'ites Parfaits » (Kâmilân-e Shi'a). Cela n'a jamais pu ni voulu dire nécessité de leur manifestation, et moins encore nécessité de reconnaître quelque chose comme celle-ci (ibid.).
Il semble donc, après ces précisions, que toute équivoque concernant le IVe rokn devrait être dissipée, et par là-même toute équivoque autour de l'idée en laquelle il culmine: celle de waḥdat-e Nâṭiq. C'est l'occasion pour notre auteur d'émettre quelques réflexions qu'il importe de relever ici, parce qu'en engageant toute la position du shaykhisme, elles montrent aussi quelles réserves il détient quant à l'avenir d'un Islam spirituel. Avec ce thème final, dont le shaykh Moḥ. Karîm-Khân Kermânî avait traité en détail, il ne s'agit pas d'un problème nouveau; ses prédécesseurs en avaient traité. Mais il s'agit d'un problème technique difficilement accessible à l'entendement du commun des gens, un problème qui a sa source dans les akhbâr dont le commun des fidèles a rarement l'occasion d'entendre parler. Aussi n'aurait-il jamais dû être traité en dehors du cercle des spécialistes de la ḥikmat ilâhîya, au lieu d'être exploité par des agitateurs.
D'ailleurs, il y a tout un ensemble de questions religieuses en suspens, ou dont les solutions sont loin d'être passées à l'état d'évidences établies. Elles sont à l'état de recherche et l'affaire des ahl-e naẓar. Les questions dont l'évidence est établie depuis les origines de l'Islam, ne sont qu'en très petit nombre; encore a-t-il fallu souvent plusieurs générations pour y parvenir. A en croire nos critiques, déclare le shaykh, il faudrait que les gens du commun, les profanes ('awâmm), parce qu'ils sont unanimes dans leurs évidences acquises et toutes faites, soient plus savants que les savants, sous prétexte que les opinions de ceux-ci divergent. et il conviendrait que nous [p 55] nous rangions à leur avis, en oubliant les Prophètes et les Sages, et les recherches que sollicitent leurs propos encore inexplorés (p. 120-122). Cette protestation solennelle contre tout conformisme sollicite, elle, notre attention, car à l'immobilisme de la pensée, qui est regardé souvent comme ayant pesé à la façon d'une fatalité en Islam, elle oppose dne volonté de dépassement continuel des problèmes, une perpétuelle reformation spirituelle, plus vaste en son dessein qu'un simple réformisme social.
Quant à la notion finale de waḥdat-e Nâṭiq, sommet du IVe rokn, ce qu'il y a lieu d'en dire découle de tout ce qui précède. Le sens technique du mot nâṭiq, « celui qui a la parole », relève d'une terminologie courante dans la tradition shî'ite. Il est classique dans la gnose ismaélienne où il prend une nuance particulière ●. Que « celui qui a la parole » (nâṭiq) soit unique (wâḥid), c'est là un thème qui ne peut être compris que dans la perspective des considérations précédentes, concernant la hiérarchie des « Shî'ites Parfaits », invisible en temps de ghaybat de l'Imam.
Le terme nâṭiq peut être rapporté à l'Imâm comme « parlant » au nom de Dieu ou du Prophète. Dans ce cas, le ṣâmit, l'Imâm « silencieux », est celui qui vient à sa suite. D'une façon générale, chacun des douze Imâms fut nâṭiq pendant le temps de son imâmat, tandis que son successeur futur restait encore Imâm ṣâmit (p. 124). Le terme peut être également employé pour certains Shî'ites, pour les désigner dans le sens de « Parfaits » (kâmilûn, bozorgvârân), par exemple pour Salmân Pârsi et ses homologues, en tant que miroirs montrant l'image de l'Imâm dont ils étaient le Bâb, et comme guidant en son nom et vers lui. Dans cette terminologie, le mot nâṭiq comporte en outre un sens propre ou sens vrai, et un sens métaphorique. Celui-ci, l'on verra pour finir ce qu'il en est ●. Quant au sens vrai, le nâṭiq, ce sont les Imâms et les prophètes; à [p 56] leur tour, les plus éminents des Shî'ites, les plus savants et les plus parfaits spirituellement le furent, eux aussi. Parmi cette élite, celui qui était, par sa qualification spirituelle, la « première personne après l'Imâm », le Bâb-e a'zâm, était au sens propre le nâṭiq des Shî'ites, lesquels étaient par rapport à lui ṣâmit, des silencieux.
Maintenant, ce que les maîtres du shaykhisme ont affirmé, c'est que, par une disposition de l'Imâm, « il y a un Salmân pour chaque époque ». Terminologiquement on l'appelle nâṭiq, et il est nâṭiq unique, wâḥid, parce qu'il est l'individu parfait (fard-e kâmil), le premier d'entre les Shî'ites; il est leur centre, le pôle terrestre ou nadir de l'Imâm qui est le pôle céleste; par rapport à celui-ci il est comme la mèche enflammée dont l'attribut igné n'est que la communication du Feu invisible, rien d'autre. Il est l'homologue du cœur par rapport au corps humain. Bien entendu, ces affirmations ne peuvent se comprendre qu'en fonction de celle, reçue en général dans tout le shî'isme, de l'existence d'êtres supérieurs, Nojabâ et Noqabâ, auxquels il a été fait allusion ci-dessus hiérarchie des hommes fondée sur leur seule valeur spirituelle intérieure, leur proximité spirituelle de l'Imâm, sans qu'ils puissent jamais s'en prévaloir extérieurement, publiquement, ni à des fins temporelles. Les shaykhs de la silsila shaykhiya ont donc affirmé l'existence, à chaque époque, de ce Nâṭiq wâḥid, Shî'ite parfait et Bâb suprême de l'Imâm; mais aucun d'eux n'a jamais prétendu que c'était lui-même, ni prétendu à être reconnu comme tel. Loin de là. Ils ont affirmé son existence, parce qu'il est impossible que le monde humain, l'humanité terrestre, en soit privé, mais ils ont corollairement affirmé l'impossibilité qu'il soit manifesté, c'est-à-dire l'impossibilité que les hommes soient en mesure de le reconnaître, de le déterminer ou proclamer nommément, en personne. Sa personne et son nom restent le secret de l'Imâm, et cela pour les raisons qui ont été dites et qui tiennent à la nature même de la ghaybat et du temps de la ghaybat (p. 127- 131).
Le ḥadîth de Mofażżal a donc des conséquences rigoureuses et décisives. Quiconque se proclame publiquement le Bâb de l'Imâm se met eo ipso en dehors du shî'isme, car il en profane le secret fondamental, viole la ghaybat, rompt l'attente eschatologique. Aucune école n'a insisté avec plus de force démonstrative que le shaykhisme sur ce point. Le bâbisme ne peut donc apparaître que comme la négation du shaykhisme, et il a fallu beaucoup de légèreté, de hâte superficielle, pour en juger autrement. Plus encore, c'est sur ce point même que l'on peut comprendre comment et pourquoi le shaykhisme, qui dans son 'irfân parle si souvent le langage même du [p 57] soufisme, prend cependant position contre le soufisme, plus exactement contre la conception et la fonction du shaykh dans le soufisme, dans la mesure où le shaykh d'une ṭarîqât tend à être reconnu par celle-ci comme le nâ’ib visible de l'Imâm, et à en assumer, nommément et en personne, le rôle. Les conditions de la Manifestation n'existent pas encore; le temps de la parousie n'est pas encore venu, ou plutôt celle-ci n'est que l'acte suprême d'une eschatologie dont l'événement ne doit pas surgir un beau jour, mais s'accomplir dans et par le temps même de la ghaybat.
Cette dernière précision vise une dernière question, à la fois complémentaire et récapitulative, car la réponse implique les positions fondamentales rapidement analysées ici. On a demandé aux Shaykhis comment et pourquoi il se faisait qu'ils aient eu, eux, la vocation de manifester et de confirmer le IVe rokn. Leur réponse ne peut évidemment pas tenter de justifier par un recours à une causalité quelconque, ce qui est essentiellement éprouvé comme un don divin. Mais ce don, il en ont éprouvé le sens et l'impératif en fonction de l'idée paraclétique fondamentale du shî'isme : l'épiphanie finale de l'Imâm devant être la manifestation du sens caché de toutes les Révélations religieuses. Le sentiment profond du shaykhisme est que, si le shî'isme recèle une multitude d'enseignements encore cachés, la raison de leur occultation, l'obstacle à leur divulgation, sont à chercher du côté non pas de Dieu mais des hommes.
Certes, l'on se référera aux circonstances dans lesquelles se sont trouvés historiquement les Shî'ites et qui ont imposé la nécessité de la taqîyeh. Lors même que les circonstances furent devenues apparemment plus favorables (depuis les Safavides), la stabilisation extérieure et officielle favorisa une attention exclusive donnée aux akhbâr exotériques, au fiqh dégénérant en casuistique et en formalisme. Les questions métaphysiques fondamentales (celles de la walâyat, de la ḥaqîqat, de la ma'rifat) furent si bien négligées, qu'il ne devint pas davantage possible de s'en occuper sans observer un certain ésotérisme et pratiquer la taqîyeh. Mais précisément le temps de la ghaybat s'accomplit comme une levée progressive du voile de cet ésotérisme; c'est ainsi, par exemple, que le voile se trouva levé sur le IVe rokn. C'est pourquoi cet ésotérisme joue ici comme un principe de mobilité et de progression, une progression qui est le sens même d'une eschatologie en train de s'accomplir, depuis la mission du « dernier Prophète » jusqu'à la parousie finale du dernier Imâm.
Par conséquent --- et ce sera la conclusion du shaykh Sarkâr Âghâ --- au lieu de soupçonner les maîtres du shaykhisme d'avoir [p 58] revendiqué pour eux-mêmes une qualification que toute leur attitude récuse, qu'on lise leurs livres et que l'on se rende attentif aux raisons pour lesquelles ils ont, en revanche, maudit quiconque élèverait la folle prétention d'être reconnu comme l'un des Nojabâ ou des Noqabâ (p. 132 et suiv.). Ce qu'ils ont voulu, c'est mettre en lumière un theologoumenon, non pas désigner nommément une personne quelconque, puisque cela serait en contradiction avec les conditions de la ghaybat ●. Bien loin de l'assumer eux-mêmes, ils ont fait éclater l'absurdité de toute prétention de ce genre, écarté une menace toujours virtuelle dans le shî'isme, et cela parce qu'ils ont situé cette qualification au plan d'existence et au niveau de conscience que postule l'idée de la ghaybat de l'Imâm. On pourrait dire qu'en un sens rien n'est plus ésotérique que la position du shaykhisme, puisque la structure et la hiérarchie de la communauté shî'ite restent « secrètes », suprasensibles et invisibles. Mais en même temps aussi, point de meilleur antidote aux prétentions de tous les pseudo-ésotérismes. Nojabâ et Noqabâ appartiennent à un « autre monde ». Ils peuvent être en celui-ci, sous le vêtement d'un artisan, d'un homme des champs, ou tout simplement sous celui d'un savant (p. 137). Mais de leur rang invisible ils ne peuvent donner aucun signe qui tendrait à les faire reconnaître de ce monde, « mondainement », et si quelqu'un venait à reconnaître l'un d'eux, il n'aurait pas le droit d'en trahir le secret. A chacun d'eux, pourrait-on dire, s'applique la loi rigoureuse «... et sa force est sacrée, tant que de tous il demeure inconnu ».
Le malheur est que là encore et surtout, l'ésotérisme shî'ite excède de beaucoup le niveau de la conscience commune et des évidences reçues et établies. Il est arrivé que l'on entende le mot nâṭiq non pas au sens propre où l'entendent les Shaykhis, mais en un sens qui est tout simplement le sens métaphorique (majâz) auquel on a fait allusion plus haut. Dès lors, en entendant le mot comme si l'unicité du Nâṭiq se rapportait aux savants tout court, c'est-à-dire aux savants exotériques ('olamâ-ye ẓâhirî), on a voulu en déduire que la thèse des Shaykhis impliquait qu'il ne pût y avoir qu'un seul de ces savants par époque. L'alarme provoquée par cette méprise se comprend, mais elle serait franchement comique, si elle n'était en elle-même un symptôme assez grave; il a fallu prodiguer beaucoup de paroles [p 59] et d'encre superflues pour expliquer que le nombre des 'olamâ-ye ẓâhirî, à chaque époque, avait toujours été illimité (p. 140).
Il importait que ces différents thèmes fussent au moins indiqués ici, car, pour autant qu'on le sache, ils ne l'ont encore été en aucune langue occidentale. Mais il nous était difficile de faire plus en cette première et brève esquisse.
Henry CORBIN.
[p 60]
[p 61]
Le présent texte fut publié, il y a six ans, dans l' Annuaire de la Section des Sciences Religieuses de l' Ecole des Hautes - Etudes de la Sorbonne ( 1960-1961).
Dire les raisons pour lesquelles il fut rédigé, ce serait dire les raisons pour lesquelles depuis de nombreuses années j'ai consacré l'essentiel de mes recherches à la philosophie shî'ite en Iran. Et comme chez un philosophe, semblables raisons ont leur racine dans le secret intime de sa personnalité, dans les affinités et sympathies que cette personnalité implique, ce serait finalement tenter d'expliquer comment et pourquoi l'auteur de ces pages est ce qu'il est. Ce n'est point ici le temps ni le lieu.
Je voudrais simplement suggérer ceci: voué depuis ma jeunesse aux études philosophiques et théologiques, conduit par mes études de philosophie médiévale à apprendre l'arabe, puis le persan, je découvris la philosophie shî'ite comme un trésor caché, resté insoupçonné jusqu'ici de nos historiens de la philosophie en Occident, et je devins l'hôte spirituel de cette Demeure en Islam. J'avais commencé jadis par consacrer plusieurs années à l'étude et à l'édition des oeuvres de Shaykh - e Ishrâq Sohrawardî. Ensuite mes guides furent principalement Sayyed Haydar Amolî, commentateur shî'ite de Mohyiddin Ibn Arabî; Mollâ Sadrâ Shîrâzî, commentateur du Kâfî de Kolaynî; Qâzî Sa'îd Qommi, commentateur du Tawhîd de Shaykh Sadûq etc. C'est sur cette même voie que je rencontrai, il y a une vingtaine d'années, l'œuvre de Shaykh Aḥmad Ahsâ'î, puis celle de ses successeurs, et j'ai tenté de dire brièvement, dans mes Annotations françaises à mon édition du Kitâb al Mashâ’ir [p 62] de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, comment les choses m'apparaissaient, après en avoir déjà traité dans d'autres publications en France.
Si la philosophie shî'ite en général est restée à peu près inconnue en Occident, où l'on s'est principalement attaché à l'étude des philosophes de l'Islam qui avaient été connus de la Scolastique latine médiévale (al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ, Ibn Roshd), je crois que plus inconnue encore est restée l'œuvre des Mashâyekh de l'école shaykhie. Et pourtant je puis apporter mon témoignage de philosophe qui a beaucoup lu et beaucoup expérimenté, cette école m'apparaît d'une importance capitale pour le chercheur en philosophie religieuse. Je pourrais, en outre, parler de l'intérêt éveillé chez mes collègues occidentaux par ce que j'ai pu leur en dire. Comme philosophe, je n'ai pas à entrer dans d'autres considérations que celle - là: l'intérêt intrinsèque que peuvent offrir une pensée, une doctrine, une école. Les malentendus, les polémiques, les agitations et les partis pris, ce n'est pas cela qui intéresse et concerne le philosophe uniquement attaché à l'objet de sa Quête spirituelle.
C'est pourquoi l'important ouvrage biographique et bibliographique publié par le vénéré shaykh Sarkâr Âghâ, m'était apparu, il y a quelques années, comme une excellente occasion de donner en français un très bref aperçu de la vie des Mashâyekh et de la doctrine shaykhie. Seulement, le texte persan ayant été repensé et transposé en termes du lexique technique philosophique français, la reconversion du français en persan s'avère techniquement aussi difficile que la première opération.
Je m'en suis aperçu déjà à l'occasion d'une série d'articles publiés récemment dans un périodique iranien. Ces articles étaient rédigés avec les meilleures intentions du monde, et, bien entendu, je suis reconnaissant à l'auteur de s'être appliqué à faire connaître aux lecteurs iraniens mes travaux sur Mollâ Sadrâ. Mais il reste que certaines opinions et interprétations concernant nommément Shaykh Aḥmad Ahsâ'î, ne correspondaient pas exactement à ma pensée et à ma façon de voir les choses, ni aux intentions très précises du grand théosophe Shaykh Ahmad Ahsâ'î. Je suis le premier [p 63] : certes, à reconnaître les grandes difficultés que présente en cette matière toute traduction.
C'est pourquoi je suis d'autant plus reconnaissant envers mon cher ami le Docteur Fereydûn Bahmanyâr, pour toute la peine qu'il a prise, tout le travail qu'il s'est imposé, pour traduire ici aussi fidèlement que possible mes intentions. Je le remercie d'avoir pris l'initiative de cette traduction et d'être ainsi mon intermédiaire auprès des lecteurs iraniens.
Tel qu'il est, je pense que ce bref aperçu d'ensemble apportera quelque chose à beaucoup d'entre eux. Mieux encore, le texte original étant publié de nouveau ici avec la traduction persane, ceux d'entre eux qui lisent les deux langues pourront se livrer à un fructueux exercice de vocabulaire.
Qu'ils se disent bien ceci: nous n'avons jamais été et ne serons jamais qu'un petit nombre d'hommes à vivre et à penser au niveau de ces choses. D'autant plus grande est notre responsabilité, en une époque où le mode de vie et les idéologies à la mode tendent à détourner l'homme de tout intérêt pour les choses spirituelles, pour les mondes invisibles. D'autant plus grande aussi est notre solidarité à tous, les pèlerins de l'Esprit, voués à la même recherche, où que nous soyons. La manière dont nos philosophes shî'ites, en particulier quelqu'un comme Shaykh Ahmad Ahsâ'i, ont médité l'enseignement des «Quatorze Immaculés» et la signification de leurs personnes, a une portée si universelle, qu'elle va à la rencontre de certains des problèmes qui préoccupent aujourd'hui la philosophie occidentale. Sans cet enseignement et cette signification, ma propre vision du monde ne serait pas aujourd'hui ce qu'elle est.
Je crois ainsi faire comprendre aux mieux à mes amis iraniens ma dette et ma reconnaissance. والسّلام
Téhéran
Décembre 1966
Azar 1345
Henry CORBIN
Professeur à l'Ecole des
Hautes-Etudes de la Sorbonne
Le Biḥâr al-Anwâr de Moḥ. Bâqir Majlisî (ob.1111/1700), qui dans la dernière édition lith. de Téhéran (1303-1315 H.) comprend 26 tomes en 14 vol. in-folio, est en cours d'impression typographique à Téhéran depuis 1957, en une édition qui doit comprendre 100 vol. in-4°; une douzaine de volumes ont déjà paru (Shaykh Moḥ. Akhûndî et Shaykh Jawâd 'Alawî).
Cf. Rawżât al-Jannât, 1306 H., l'article consacré à Rajab Borsi, p. 285 (l'édit. lith. in-folio de Téhéran est en cours de réimpression typographique à Ispahan): cf. encore infra, p. 22, n. 1.
Quant aux antécédents traditionnels de l'école shaykhie, il est important, pour toute recherche future, de relever les noms des personnalités shî'ites que Khwînsârî énumère (ibid.) comme «chaînons de transmission depuis les saints Imims, des akhbar ayant une teinte particulièrement gnostique» (il y aura occasion ci-dessous, § III, de préciser la position du shaykhisme à l'égard des akhbar en général). Il faut tout d'abord mentionner trois des compagnons intimes des Ve et VIe Imâms (Moḥammad Baqir, ob. 115/733, et Ja'far Ṣâdiq, ob. 148/765), à savoir Mofażżal b. 'Omar al-Jo'fi, Jâbir al-Anşâri et Jâbir al-Jo'fi (on sait aussi quelle importance ont leurs riwâyât dans la théosophie ismaélienne). Puis Shadhân ibn al-Khalil Nishâpûri, qui fut un familier du IXe Imam, Moḥammad Jawad, ob. 220/835 (Mâmaqâni, Tanqîh al-Maqâl, 5470); Abû Ja'far Moḥ. Şaffâr Qommi (ob. 290 H.), qui conaut le XIe Imâm, Hasan 'Askari, ob. 260/874, et son enfant qui devint l'Imâm caché; il est l'auteur des Başa'ir al-darajât (Rayḥânat al-adab, II, p. 483, no 873); Farât b. Ibrahim al-Kûfi (Mâmaqânî, 9412), une des sources d'Ibn Bâbûyeh et auteur d'un des premiers tafsir shî'ites (auquel on associera le tafsir attribué au XIe Imâm); 'Ali b. Ibrâhîm ibn Mâhûyeh Qazwini (ibid., 8202); Shaykh Şâdûq ibn Bâbûyeh de Qomm (ob. 381/992), un des plus grands noms des théologiens shî'ites de cette génération, auteur de quelque 300 ouvrages parmi lesquels il convient de penser principalement ici au Kitáb al-Majális (Rayḥânat, II, p. 470, n° 855); Sayyed Razi (ob. 406 H.), principalement son Kitâb Khasa'iş al-A'imma (ibid., II, p. 259, no 539); Qotboddia Sa'id Râwendî (ob. 573 H.), dont la tombe est à Qomm, dans le sanctuaire de Ḥażrat Fâṭima, la jeune sœur du VIIIe Imâm (ibid., p. 305, no 477); Yahyâ ibn Batriq (ob. 600/1284), principalement dans ses Khasa'iş (Somme concernant le Ier Imâm) et sa 'Omdat (ibid., V, p. 270, no 532); Sayyed Razioddin 'Ali b. Ta'ûs (ob. 664 H., ibid., VI, p. 60, no 67); 'Ali ibn 'Isa Arbell (ob. 696 H.), auteur du Kashf al-Ghamma (ibid., I, p. 56, no 121); Mollâ Rajab Borsi enfin (ob. circa 800 H.), auteur principalement des Mashariq al-Anwar, ouvrage composé vers 774 H. et qui fut, sous Shâh Solaymân, l'objet d'un commentaire monumental en persan,. Mațâli' al-asrár, par Hasan Khatib Qârî, 503 ff. in-folio (Dânesh-Pajouh, Fihrist-e Kitâbkhâna-ye Meshkât, III, p. 1537) sur lequel nous reviendrons ailleurs; il est fréquemment cité par Shaykh Aḥmad Aḥsâ'i (ibid., II, p. 259, no 539). La liste est loin d'être exhaustive; elle serait à élaborer aussi bien pour donner une histoire complète de la théologie shî'ite que pour y situer l'école shaykhie.
On ne voudrait citer que pour mémoire l'ouvrage de A.-L.-M. NICOLAS, Essai sur le chetkhisme, Paris 1910. L'ouvrage n'est vraiment plus utilisable. E. G. BROWNE a donné une brève notice dans son Traveller's Narrative, II, p. 234-244.
Fihrist-e kotob-e... Shaykh-e Aḥmad-e Aḥsâ'i o sâ’ir-e Mashâ’ikh-e 'izâm... wa kholaṣa-ye aḥwâl-e ishân, Kerman, 1957, 2 tomes en 1 vol. in-8°, 270 et 464 p., tables, portraits. Toutes les références simples, données entre parenthèses ici dans le texte, renvoient au tome Ier de cet ouvrage (biographies); celles qui sont précédées de l'indication « II» réfèrent au second tome contenant les bibliographies. Sur les autres ouvrages de l'auteur, cf. ci-dessous, § II, 5. Conformément à l'usage iranien, nous l'avons simplement désigné en cours du texte sous son surnom honorifique de « Sarkar Âghâ ».
C'est en premier lieu la risâla de Shaykh 'Abdollah dont toutes les informations sont de première main; elle a été traduite en persan (lith. Bombay, 1310 Ha. 96 p.) par Âghâ Moh. Ṭâher-Khân, oncle du shaykh Sarkâr Âghâ, sous la supervision de Shaykh Moḥ.-Khân Kermâni (infra, § II, 3). Deux autres risâla sont dues à deux élèves de Sayyed Kâẓem Reshti, le disciple par excellence et successeur de Shaykh Aḥmad: 10 celle de Âghâ Mirza 'Ali Naqi Qommi, intitulée Nûr al-Anwar (contenant les biographies de Shaykh Aḥmad, Sayyed Kâẓem et Moh. Karîm-Khân Kermânî); 2o celle de Âghâ Sayyed Hâdî Hindi, intitulée Tanbîh al-ghâfilîn wa sorûr al-nâẓirîn. On observera, une fois pour toutes, que les noms propres de personnalités iraniennes, principalement pour la période contemporaine, ainsi que certains termes courants, sont transcrits ici de façon à correspondre le plus possible à l'usage iranien et à la prononciation réelle (de même on a partout préféré le ż au ḍ).
Sa généalogie se présente ainsi : Shaykh Aḥmad ibn al-Shaykh Zayn al-'Âbidîn ibn al-Shaykh Ibrâhîm ibn al-Şıqr ibn Ibrâhîm ibn al-Dâghir. C'est avec ce dernier que la famille abandonna la vie bédouine, s'établit aux environs d'al-A'sâ' et passa définitivement au shî'isme duodécimain (aussi Shaykh Aḥmad fait-il suivre leurs noms de la formule Ghafara Allâh lahom ajma'în). Au-delà, l'ascendance (encore sunnite) est ainsi fixée : ibn Ramażân ibn Rashîd ibn Dahîm ibn Shamrûkh Al Ṣaqr, le shaykh et ancêtre auquel la famille se fait gloire de remonter.
Cf. Sefer Nameh, Relation du voyage de Nassiri Khosraw... publié, traduit et annoté par Charles Schefer, Paris, 1881, p. 225-233.
Cf. notre étude : Confessions extatiques de Mir Dâmâd, maître de théologie à Ispahan (ob. 1041/1632) (Mélanges Louis Massignon, vol. I), Damas, 1956, p. 356 et suiv.
Le texte de cette lettre, conservé par le Tanbîh al-ghâfilîn (ci-dessus, p. 9, n. 1), est intégralement reproduit p. 180-182 de l'ouvrage étudié ici.
Tel l'épisode rapporté par l'auteur du Tanbîh al-ghâfilîn, d'après un autographe de Mirza Ismâ'îl Tabrizi: le shaykh avait rencontré à Başra un personnage réputé tant pour sa valeur morale que pour sa haute culture. Il lui demanda des leçons en ḥikmat, mais le personnage s'excusa en invoquant des charges administratives absorbantes. Le shaykh lui demanda alors de lui indiquer ce qu'il considérait comme la base d'une doctrine philosophique. Il lui fut dit ceci : « Ne t'arrête pas aux mouvements, recherche ce qui mobilise les mouvements; ne t'arrête pas aux causes, recherche ce qui causalise les causes. Les vivants vont vers Dieu en suivant la dimension longitudinale (ou verticale); les minéraux (les inertes) vont vers Dieu en suivant la dimension latitudinale (ou horizontale: silsilat al-ṭûl et silsilat al'arż sont deux termes caractéristiques de la « théosophie orientale» de Sohrawardi). Tu verras alors les montagnes que tu regardais comme pétrifiées se mettre en marche à la façon dont marchent les nuages (Qorân XXVII, 90)». «En entendant ces paroles de cet homme parfait, ajoutait le shaykhí, furent résolues pour moi bien des difficultés qui restaient dans mon esprit quant aux problèmes philosophiques. Je lui demandai de me donner ses conseils sur la voie de l'Itinerarium ad Deum. Comment, selon toi, lui demandai-je, est-il possible de rejoindre Dieu? Rejette ce monde loin de toi, me dit-il. Je sortis de son majlis; il ne restait plus rien dans mon cœur d'un amour quelconque de ce monde» (p. 183).
Cf. pour six de ces ijâzât la liste des shaykhs donnée p. 188-189. L'ensemble comprend aussi bien des ijâzât-e rawâyat (diplôme garantissant la capacité de transmettre) que des ijâzât-e dirâyat (diplôme garantissant la capacité d'enseignement personnel).
Dont plusieurs sont la source de certaines ijâzât du shaykh (Sayyed Mahdi Tabâțabâ'î, Shaykh Ja'far ibn Shaykh Kheżr, Mîr Sayyed 'Ali Tabâțabâ'i, etc.), cf. p. 203. On ne négligera pas l'indication (restant cependant à vérifier) donnée par Qiṣaṣ al-'Olamâ’, p. 35, selon laquelle, dans son propre pays, Shaykh Aḥmad aurait disposé de la bibliothèque d'Ibn Abi Jomhûr, lui-même Aḥsâ'i (ob. circa 901 H., Rayḥânat, V, p. 215, no 389).
C'est l'ouvrage intitulé Ṣirât al-Yaqîn (II, p. 40), resté inachevé et incorporé dans le grand recueil lith. des Jawâmi' al-Kalim.
Pour cette partie de la vie de Shaykh Aḥmad les principales sources sont le Dalîl al-Motaḥayyirîn de Sayyed Kâẓem Reshtî (II, p. 111) et Hidayat al-Ṭalibin de Moḥ. Karîm-Khân Kermâni (II, p. 198).
Le texte de la lettre de Fath 'Alî-Shâh est reproduit p. 209, d'après le Kashkûl de Âghâ Sayyed Ḥosayn Yazdî. Il existe en outre un traité composé par Shaykh Aḥmad à l'intention de Fath 'Ali-Shâh (R. Khâqânîya, II, p. 31) pour répondre à cinq questions théologiques posées par le souverain; le texte en a été publié dans les Jawâmî' al-Kalim.
Selon son témoignage, son père, à la fin de sa vie, se serait repenti de son takfir. Étrange destinée : le Mollà Barghânî périt assassiné dans la tragédie qui se noua autour de Qorrat al-'Ayn, la noble jeune femme qui fut l'héroïne du Bâbisme. En conséquence, certains, dont Tonokâbûnî, lui confèrent le surnom de « Shâhid-o thâlith », mais en fait ce surnom (« Troisième martyr ») avait été déjà conféré depuis longtemps à Qâẓî Nûrollah Shûshtarî qui périt, comme martyr shî'ite, en Inde, sur l'ordre de Jahangir, en 1019/1610.
Cf. notre ouvrage Terre céleste et corps de résurrection de l'Iran mazdéen à l'Iran shiite, Paris, Corrêa, 1960. où sont intégralement traduits plusieurs chapitres d'auteurs shaykhis concernant cette question.
Sayyed Kâẓem Reshtî (cf. son Dalîl al-Motaḥayyirîn) eut à soutenir également sur ce point plus d'une discussion, d'autant plus pénible que ses interlocuteurs n'arrivaient pas à saisir le sens même de la question; on a l'impression d'un dialogue de sourds.
Au cours des siècles, les Shî'ites avaient peuplé le baqî' de pieux et riches monuments (coupoles, chapelles). Lorsque les Wahhabites, après leur entrée à La Mekke (1924), eurent instauré leur pouvoir en Arabie, tout cet ensemble fut abattu, par puritanisme, et converti en un champ de ruines. C'est à l'occasion d'un pèlerinage à La Mekke, en 1956, que le souverain iranien fit, accompagné de toute sa suite, une longue visite au baqî', stationnant devant l'emplacement des tombes vénérées des Shî'ites. On promit alors des restaurations dans la mesure du possible. L'événement fit d'autant plus sensation que l'on n'avait pas vu de souverain ira ien en ces lieux depuis pas mal de temps; les périodiques iraniens publièrent à cette occasion de nombreuses illustrations.
Le shaykh Sarkâr Âghâ (p. 263-265), en reproduisant in extenso le texte dans Hequel Khwânsârî s'exprime à l'égard de Shaykh Almad et des disciples abusifs, relève un remarquable contresens (commis sur le mot âlat) dont le premier responsable est sans doute inconnu, mais que tous les chroniqueurs ont ensuite paisiblement recopié, sans s'informer davantage. Là où Khwânsârî dit de ces disciples abusifs que « leur affaire se réduisait à faire du ta'wîl » (c'est-à-dire le ta'wîl des leçons qu'ils entendaient de Shaykh Aḥmad et de Sayyed Kâẓem), on a traduit : « Les disciples du shaykh furent l'organe (l'instrument, le moyen) du ta'wîl (!) ».
A comparer cette profession de foi imâmique de notre auteur: « La reconnaissance plénière du message prophétique de Moḥammad implique amour et dévotion pour les Imâms de sa maison et pour leur enseignement. Si c'est cela l'Islam et professer le shî'isme (tashayyo), soit. Si on appelle cela erreur ou excès par défaut, eh bien! soit. Si on appelle cela excès par exagération (gholow), eh bien! soit. Libre à tous ceux qui se comportent en théologiens sunnites et refusent de reconnaître les précellences éternelles et imprescriptibles des saints Imâms, de nous désigner comme des extrémistes (gholât). Si l'extrémisme consiste à mettre les Imâms au-dessous du rang de la divinité, mais au-dessus de toutes les créatures et à un rang aussi proche de Dieu que possible, nous reconnaissons que tel est, s'il plaît à Dieu, notre seul titre de gloire » (p. 40). Ces paroles réfèrent d'elles- mêmes au plan métaphysique de l'imâmologie qui sera indiqué plus loin, § III.
La bibliographie donne les titres et sous-titres complets, le nombre approximatif de lignes, l'indication de l'état manuscrit ou imprimé. Malheureusement elle ne donne pas une numérotation des titres, ni les incipit des ouvrages, ni le nombre exact de feuillets, ni éventuellement les lieux d'édition. C'est une lacune que nous envisageons de combler, en collaboration avec le shaykh Sarkâr Âghâ, dans une future édition franco-persane.
Il s'agit: 1o du Sharḥ Kitâb al-Ḥikmat al-'arshiya (le Livre de la «théosophie du Trône », II, p. 32), lith. Tabriz 1278 H., gr. in-8°, 349 pages; 2o du Sharh Kitâb al-Mashâ'ir (le Livre des Lieux de la Connaissance, II, p. 17), lith. Tabriz 1278 H., gr. in-8°, 287 pages. Texte arabe et paraphrase persane, avec traduction française, de l'ouvrage de Mollâ Şadrâ sont en cours d'édition, par nos soins, dans la « Bibliothèque Iranienne ».
Lith. Tabriz 1276 H., 4 tomes en 1 vol. in-folio (II, p. 15-16).
Lith. Tabriz 1274 H., in-8°, 290 pages (II, p. 19-20).
Lith. Tabriz 1273-1276 H., 2 forts vol. in-folio.
Il s'agit du Dalîl al-Motaḥayyirin (II, p. 111) déjà cité ci-dessus. Rédigé en arabe, l'ouvrage fut traduit et publié en persan; il est complété par la Hidayat de Moh. Karîm-Khân Kermâni.
Ce sont les deux risâla citées ci-dessus, p. 9, n. 1. Elles étaient en possession de Sayyed Jawad Qarashi Hindi, lui-même petit-fils de Mirza Ali Naqi Qommi, auteur du Nûr al-anwâr, et neveu de Sayyed Hâdi Hindi, auteur du Tanbih (n. 143- 145).
Le texte de cette lettre est publié avec la réponse de Shaykh Aḥmad, p. 148-154. Rarement intimité spirituelle et reconnaissance d'un disciple se sont exprimées termes de cette portée; le document mériterait une étude.
Ce sont principalement les témoignages de Sayyed 'Ali Ṭabâțabâ'î, Shaykh Khalaf ibn 'Askar, Sayyed 'Abdollah Shabar (auteur du Fiqh al-Imâmîya et d'un grand Tafsîr shî'ite), Sayyed Ja'far Shabar, Sayyed Hasan Khorâsânî, Shaykh Nûh Najafi, le savant réputé Mirza Moḥ. Ḥasan Shahrastânî.
Comme en témoigne ce dernier entretien avec Mîrzâ Ḥasan Ṭabîb qui était un grand médecin et le disciple de Sayyed Kâẓem : « Au moment de ce voyage, le vénéré Sayyed vint me trouver et me dit: Janâb Mîrzâ! voulez-vous être mon compagnon de pèlerinage? Je crains que cela ne soit pas possible, dis-je, car j'ai plusieurs malades que je suis occupé à traiter. Donnez-leur des prescriptions, me dit-il, et venez sans faute avec moi. J'ai le pressentiment qu'il s'agit de mon dernier voyage. Âghâ! m’écriai-je, que ma vie vous soit vouée! Dieu ne le permettra pas. Par la grâce divine, vous êtes en parfaite santé et vous continuerez de l'ètre. Janâb Mirzâ! dit-il, je sais quelque chose que vous ne savez pas. Gardez en pensée ce que je viens de vous dire. N'en parlez à personne» (p. 153-154).
A savoir celles émanant de Shaykh Mûsâ ibn Shaykh Ja'far Najafi, Shaykh Abdollah Shabar (ci-dessus, p. 26, n. 1) et Mollâ 'Ali qui avait lui-même une ijâzat de Shaykh Ja'far Najafi (p. 158).
Ce propos fait écho à celui du shaykh Moh. Ibrâhîm Kalbâsî: « L'éminent disciple, consolation du shaykh (Aḥmad Aḥsâ'i), force de son cœur, son successeur dans ses épreuves, qui était par rapport à lui comme la robe par rapport au corps, je veux dire l'éminent Sayyed Kâẓem Reshti, nâ’ib du shaykh, imâm de ses compagnons guidés par lui... » (p. 160).
Les chiffres correspondent à ceux de notre numérotation (cf. ci-dessus, p. 24, n. 1).
Ce catalogue est l'une des sources de la partie bibliographique de l'ouvrage de Sarkâr Âghâ. Mentionnons-en encore deux autres: 10 un grand catalogue, de plus de 1.500 pages, rédigé en 1345 H. par Sayyed ‘Abdol-Majîd Âghâ Fâ’iqî, traitant de tous les livres composés par les mashâyekh jusqu'à cette date; 2o un catalogue moins détaillé, rédigé à l'époque de Ḥâjj Moh.-Khân Kermânî (II, p. 1-4).
Nommons le Sharh-e Khotba-ye Taṭnajîya, lith. Tabriz 1270 h., gr. in-8°, 354 pages, commentaire d'un khotba du Ier Imâm (l'introduction traite en détail des différentes positions prises par les théologiens à l'égard de cette khotba qui est, avec la Khotbat al-Bayân, l'une des sources de l'imâmologie théosophique; comparer Dânesh-Pajouh, Fihrist, III, p. 1300); le Sharh Âyat al-Korsî (Commentaire du verset du Trône), lith. Tabriz 1271 H., dans un recueil de trois grands traités, gr. in-8°, 335 pages. D'autres majmû'a ont été publiés.
Dans le style courant de la communauté shaykhie on désigne respectivement Ḥâjj Moh. Karîm-Khân et son fils Ḥâjj Moḥammad-Khân comme « Marḥûm-e Âghâ-ye awwal » et « Marḥûm-e Âghâ-ye thânî. »
L'autre source, outre le Nûr al-anwâr (ci-dessus, p. 9, n. 1 et p. 25, n. 2), est la Tadhkarat al-Awliyâ de Mirza Ni'matollah Razawî (lith. Bombay 1313 H.) contenant la biographie de Moh. Karîm-Khân et celle de son fils (sur la source de ce livre, cf. ci-dessous, p. 34, n. 2).
Cousin de Fath 'Ali-Shâh Qâjâr et gouverneur de Kermân et du Baloutchistan, grand ami en outre de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î. Ebrâhîm-Khân a donné son nom non seulement à la grande madrasa de Kerman, mais à la famille actuelle Ebrâhîmi ».
Principalement au Sharḥ al-Ziyârat de Shaykh Aḥmad (ci-dessus, p. 24, n. 3) et à la R. Hojjat al-bâligha de Sayyed Kâẓem (II, p. 111). Il faut ignorer ces deux ouvrages pour émettre l'objection en question.
Documents reproduits p. 95-99. Il s'agit: 1o d'une lettre autographe adressée de Karbalâ à Moh. Karîm-Khân Kermânî, et référant expressément au IVe rokn; 2o d'une lettre autographe et munie du sceau personnel, adressée à Ḥâjj Mîrzâ Hasan, à Lucknow, qui était un des grands savants de la silsila shaykhiya; dans cette lettre, Sayyed Kâẓem traite en détail des quatre rokn.
On en trouvera un chapitre analysé dans notre ouvrage cité ci-dessus, p. 20, n. 1.
Une biographie de Ḥâjj Moḥammad-Khân se trouve dans la Tadhkarat citée ci-dessus (p. 29, n. 2), p. 99 et suiv. Mais ce livre n'est que le résumé d'un ouvrage beaucoup plus ample, resté inedit, du shaykh Zaynol-'Abidin-Khân, intitulé Nur al-'oyûn, et consacré à la biographie des deux shaykhs, ses prédécesseurs (II, p. 452)
Cf. Tadhkarat, p. 107 et suiv.
Il existe, du même auteur, un autre commentaire, encore inédit, d'un ḥadîth relatif à la précellence de Fâṭima et des Imâms lors du yawm al-Qiyâma (II, p. 311).
Correspondant au 16 Khordâd 1320 H. s., d'après l'ancien calendrier iranien (noms des mois zoroastriens et années solaires) remis en vigueur depuis Shâh Reza (à partir d'ici les abréviations: H. 1. hégire lunaire; H. s. \= hégire solaire)
En 1353 H. 1., en Iraq, quelques agités prétendirent interdire aux pèlerins shaykhis l'entrée du sanctuaire des Kâzimayn. Ils allèrent même jusqu'au roi Ghâzî (fils de Fayṣal Ier) dont ils reçurent cette leçon : « De pareils procédés entre musulmans, surtout de la part d'hommes de science à l'égard d'un autre homme de science, venu en pèlerin et en hôte, sont absolument indignes et contraires à toute décence. Voulez-vous donc prouver que, n'y eût-il personne d'entre les autres religions à fomenter des troubles entre musulmans, vous, les adversaires des Shaykhis, suffisez, à vous seuls, à porter coups et blessures à l'Islam?» Là-dessus, le roi Ghâzî tourna le dos à ses visiteurs et sortit de la pièce (p. 38-39).
Édit. Kerman 1363 H. 1.; in-8°, 265 pages.
Edit. Kerman 1368 H. 1.; in-8°, x-747 pages.
On en trouvera traduit dans notre ouvrage cité ci-dessus, p. 20, n. 1, tout e chapitre concernant le monde de « Hûrqalyâ», 'Âlam al-mithâl, mundus archetypus.
Édit. Kerman 1371 H. 1, in-16, vII-297 pages.
Il faudrait également recenser l'ensemble des œuvres produites par des auteurs shaykhis. Nommons, par exemple, Sayyed Ja'far Kashfi (ob. 1267 H., Rayḥânat, III, p. 366, no 568; Majlis, II, 609; III, 842). Moh. ibn Moḥ. Nâşir Gîlânî, élève de Shaykh Aḥmad et commentateur des Fawâ’id (ms. bibl. personnelle de M. Soltânî, 230 fol.). Ḥosayn ibn Ja'far Yazdi, traité sur les quatre nâ’ib de l'Imâm caché au temps de la ghaybat-e soghrâ (Majmû'a bibl. personnelle du shaykh Ishaq Ebrâhîmî Âghâ-Zâdeh, 185 fol.). Ce ne sont là que des exemples. La grande inconnue est tenue en réserve en Iran, pour tous les manuscrits, par les collections privées.
Qiṣaṣ al-'Olamâ, Téhéran, édit. 'Ilmiya Islâmîya (s. d.), p. 42.
Cf. par exemple le traité du shaykh Zaynol-'Âbidîn-Khân: en quoi consistent le ẓâhir, le ẓâhir-e zâhir, le bâṭin-e ẓâhir, le bâṭin-e bâṭin, le bâṭin-e tu’wîl (II, p. 389).
Ce dont Sarkâr Âghâ donne lui-même un exemple en répondant à certaines objections d'un rationalisme trivial concernant l'angélologie, le jafr, la topographie de la « cité de la Connaissance » (p. 255-261)
Sur ce point il est opportun de se rappeler la déclaration de Shaykh Aḥmad au début de son commentaire de ses propres Fawâ’id: « Les certitudes de mes connaissances, je les dois aux Imâms qui sont nos guides (A’immat al-hodâ); si mes exposés sont préservés d'erreur, c'est dans la mesure où tout ce que j'affirme dans mes livres, je le dois à leur enseignement, et parce qu'ils sont, eux, immunisés (ma’ṣûm) contre l'erreur, l'omission, les faux-pas. Quiconque se laisse enseigner par eux est sûr de ne pas errer, dans la mesure même où il les suit. Tel est le sens spirituel (ta'wîl) de ce verset qorânique (XXXIV, 17): Voyagez-y en sécurité au cours des nuits et des jours» (p. 246).
Cf. Qiṣaṣ al-'Olamâ, p. 54. Mîrzâ Ḥosayn Nûrî a pris l'ouvrage en flagrant délit d'erreur à propos du grand théologien Majlisî, et comme l'a remarqué avec humour Sayyed Mortażâ Čahârdehî, en fait de « Biographies des savants », il pourrait aussi bien s'intituler « Outrages aux savants ».
Le procédé ne serait en effet rien de moins qu'un jeu blasphématoire que certaines sentences des Ve et VIe Imâms mettent en équivalence avec la « rupture du jeûne» (aggravée encore si l'on considère le jeûne en son sens ésotérique, bâṭinî, connu des Shaykhis comme il l'était des Ismaéliens; cf. II, p. 401).
Est visée ici (p. 243 et suiv.) la manière tendencieuse dont M. Taqi-Zadeh a rapporté l'anecdote dans son Ta'rîkh-e 'olûm dar Islâm (Histoire des sciences en Islam). Il suffit de comparer avec le texte de Tonokâbûnî.
Ces thèmes ont été étudiés dans notre ouvrage cité ci-dessus p. 20, n. 1, Terre céleste et corps de résurrection.
Notamment le tome IV de Irshad al-'awâmm, et les parties correspondantes de K. al-fiṭrât al-salîma, Ṭarîq al-Najât, Yanâbi' al-Ḥikmat, Tanzîh al-Awliyâ, p. 396-488.
La seule différence est que certains docteurs shî'ites considèrent cette solidarité comme l'une des conséquences dérivant (forû') de la foi religieuse, tandis que d'autres la considèrent comme faisant partie des principes et sources (oṣûl); ainsi font les Shaykhis dont la lignée, sur ce point, remonte au moins jusqu'à Shaykh Mofid (ob. 413/1022) (p. 104).
L'auteur réfère ici (p. 108-109) au texte d'une prière des pèlerins à la tombe de Salmân; cf. Majlisî, Biḥar al-Anwâr, 1303 H., XXII, p. 209 et suiv.; L. MASSIGNON, Salmân Pâk et les prémices spirituelles de l'Islam iranien (Public. de la Soc. d'ét. iraniennes, 7), Paris, 1934.
Mîrzâ Ḥosayn Ṭabarsî Núri rapporte plusieurs de ces cas dans son Najm al-thâqib (en persan, Téhéran, lith. 1309 H.), mais il faudrait citer et comparer tous les livres consacrés à l'Imâm caché. Le sens de ces rencontres visionnaires ne peut être analysé ici.
Les cités sacrées (mobâraka) sont les Imâms; les cités apparaissant sur la grand'route (ẓâhira) sont les amis des Imams (p. 110). On a déjà référé ci-dessus, p. 47, n. 1, è un ta'wîl de ce même verset par Shaykh Aḥmad.
Cf. notre étude sur L'Imâm caché et la rénovation de l'homme en théologie shî'ite (Eranos-Jahrbuch, XXVIII), Zürich, 1960, p. 82 et suiv
Cf. notre étude sur Rûzbehân Baqlî de Shiraz (Eranos-Jahrbuch, XXVII), Zürich, 1959, p. 75 et 171, et Safînat Biḥâr al-Anwâr, s. v. Qoṭb, II, p. 438-439.
Dans la gnose ismaélienne, le Nâṭiq est le prophète envoyé comme « Énonciateur » de la Loi religieuse littérale, tandis que l'Imâm est le « silencieux » comme détenteur du ta'wîl et du sens ésotérique de cette Révélation; cf. nos deux études : Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn Ḥayyân (Eranos-Jahrbuch, XVIII), Zürich, 1950, p. 66 et suiv., et Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose ismaélienne (ibid., XXIII), 1955, p. 178 et suiv.
On remarquera que le mot imâm, dans le shî'isme même, peut être employé dans ce double sens. Au sens propre, c'est-à-dire au sens vrai, réel, le mot désigne les « douze Personnes sacrosaintes ». Mais il arrive que dans les akhbâr le mot soit « transposé » (majâz, « métaphore ») pour s'appliquer à des Shî'ites éminents. Dans l'usage courant on parle d'« imâm-jom'eh », d'« imâm des grammairiens », etc. Ce sont autant de métaphores (p. 125).
C'est le point sur lequel Moḥ. Karîm-Khân a insisté expressément dans plusieurs de ses livres : Rojûm al-shayâṭin (II, p. 187-188), Rokn-e râbi', St fast (II, p. 188-191), Čahár faṣl (II, p. 202).