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Il nous serait beaucoup plus aisé de situer l'école shaykhie et d'en apprécier la signification, si nous avions par ailleurs une représentation claire et complète du développement de la pensée shî'ite en chacune de ses phases. Malheureusement il faudra encore beaucoup de travail et de recherches pour pénétrer dans les détails de sa structure et de ses vicissitudes.

Mais l'étude de l'école shaykhie est peut-être bien aussi une des tentatives d'approche les plus directes. Conformément en effet à l'usage du mot répandu en Iran et en Iraq, il sera question ici de shaykhisme et d'école shaykhie, cette désignation lui ayant été donnée en raison de son fondateur Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, comme le shaykh par excellence. Mais il n'en reste pas moins que le shaykh ne s'est jamais proposé d'être le « fondateur » d'une école distincte. Son seul dessein fut d'être intégralement fidèle et de redonner vie à l'enseignement intégral des saints Imâms du shî'isme duodécimain. Il conviendrait donc mieux de parler d'intégrisme, à condition de ne point trop se fixer sur ce que ce mot peut signifier généralement en Occident. Il ne s'agit ni de la « conservation » de dogmes définis rationnellement et d'autorité, ni de littéralisme, ni de quelque formalisme puritain. Le propos vise à la fois une doctrine et une forme de spiritualité qui, dans leur mutuelle dépendance, conditionnent un imâmisme à l'état pur et intégral, ce « shî'isme parfait » dont l'acception technique ne fait que sanctionner l'étymologie du mot shî'â comme désignant les « adeptes des saints Imâms ».

On le comprendra, par contraste, si l'on se représente le phéñomène de mutation radicale par lequel passa le shî'isme duodécimain, religion minoritaire dès toujours, en accédant avec les Safavides, dès les premières années de notre XVIe siècle, au rang de religion d'État. Il était inévitable que se formât dès lors une « orthodoxie » officielle, avec quelque chose qui, même en l'absence du phénomène [p 4] Église, correspondît à la constitution d'un « clergé » officiel. Le paradoxe en sera sensible à quiconque aura compris comment et pourquoi le phénomène religieux shî'ite, en tant que tel, ne peut se réduire aux explications sociologiques et politiques que l'on a parfois hâtivement essayé d'en donner. Ou plutôt l'intérêt de ces explications est de faire ressortir l'aspect contre lequel le shî'isme, en tant qu'idée religieuse, est inévitablement en conflit et en lutte.

Pour en percevoir le postulat et ses implications, il faut essentiellement tenir compte de ce que sa clef de voûte, l'imâmologie, est en théologie shî'ite l'homologue de ce qu'est la christologie, voire la christosophie, pour les théologies chrétiennes. L'imâmologie est liée à l'idée du sens spirituel ou « ésotérique » (bâṭin) de la Révélation qorânique et des Révélations prophétiques antérieures, et partant au ta'wîl, c'est-à-dire à leur exégèse spirituelle. Il est certain que le grand travail accompli par la pensée shî'ite depuis Naṣîroddîn Ṭûsî, pendant les quelque trois siècles qui précédèrent la restauration safavide (il faudrait nommer 'Allâma Ḥillî, Ibn Abî Jomhûr, Rajab Borsi, Ḥaydar Âmolî, 'Alî Torkeh Ispahânî et un certain nombre d'autres), tout ce travail porta ses fruits dans les écoles philosophiques qui firent éclosion depuis lors, en premier lieu avec Mîr Dâmâd et l'école d'Ispahan. Cette renaissance philosophique reste même un phénomène caractéristique de l'Islam iranien, sans parallèle ailleurs dans le monde de l'Islam.

Mais il reste également que si la philosophie shî'ite, ou le shî'isme philosophique, trouvait des circonstances favorables du fait de la restauration safavide, elle n'en trouvait pas moins en face d'elle, en sortant en quelque sorte de la clandestinité, l'organisation du shî'isme officiel. Inévitablement, un Mollâ Şadrâ Shîrâzî, ses élèves et ses successeurs, éprouvèrent pas mal de difficultés de la part du « clergé » officiel, et durent, eux aussi dans une certaine mesure, pratiquer la taqîyeh, la discipline de l'« ésotérisme ». C'est qu'en effet il se produisit alors dans le shî'isme officiel le phénomène qu'il n'y a que trop lieu de déplorer ailleurs en Islam : l'envahissement croissant du fiqh, le droit canonique et la jurisprudence tendant à coïncider avec le concept de théologie tout court. Néanmoins, de génération en génération, et jusqu'à nos jours, persévérera sans défaillance l'effort de ceux qui poursuivaient la ḥikmat ilâhiya, laquelle, à vrai dire, n'est pas exactement ce que nous entendons par philosophie ni par théologie, mais est en fait et étymologiquement une « théosophie », l'expression arabe n'étant que l'équivalent exact du grec ????????. Malheureusement aussi, en face de la tendance officielle absorbée par la science juridique et le formalisme casuistique [p 5] , quiconque poursuivait cette théosophie s'exposait à l'incompréhension, souvent aux soupçons. Comment, cependant, auraient pu capituler ceux à qui étaient familiers tant et tant de propos des Imâms, sources de la « théosophie imâmique »? Par la force des choses, le shî'isme devant en partie, pour ainsi dire, se cacher de lui-même, conserva sa nature de religion ésotérique, et les siens connurent la situation qui fut celle des gnostiques partout et toujours.

La situation ainsi rapidement analysée (elle forme un thème de conversation fréquente en Iran) permet aussi sommairement de situer ce qui est désigné comme école shaykhie. Tout d'abord sa volonté de promouvoir un imâmisme intégral la caractérise comme une « re-formation » métaphysique et spirituelle, et lui donne une tout autre portée que celle des mouvements « réformistes » modernes connus par ailleurs dans le monde de l'Isiam. Poursuivre une théosophie uniquement puisée aux textes des Imâms, récuser la prépondérance des questions et considérations juridiques, cette intention ne pouvait être comprise d'emblée par tous les Mojtaheds. Plus exactement on leur proposait des problèmes que leur forme d'esprit n'était pas à même de saisir et qui les alarmaient pour autant.

Cependant il s'en faut de beaucoup que le shaykhisme rallie purement et simplement le camp des philosophes ou théosophes de l'école de Mollâ Şadrâ, avicenniens et ishrâqîyûn. Il y a des recroisements, certes, mais les sources restent les textes mêmes des saints Imâms, et la démarche de la pensée reste beaucoup plus herméneutique (à la façon stoïcienne) que dialectique. Même distance sépare le shaykhisme et le soufisme, parce que la personne du shaykh, telle qu'elle est considérée dans les ṭarîqât du soufisme, apparaît aux Shaykhis comme usurpant une suppléance de l'Imâm caché, incompatible avec l'idée et le temps de la ghaybat ou « occultation » de l'Imâm. Ou plutôt le pieux shî'ite comme le chercheur ne peuvent avoir qu'un seul shaykh qui est l'Imâm lui-même, comme leur guide personnel, « maître invisible mais présent au cœur ». D'où un type de doctrine et de spiritualité très caractéristique, où se retrouvent certains traits communs aux philosophes (les ishrâqîyûn par exemple) et aux soufis, sans que la physionomie soit celle ni des uns ni des autres, parce qu'elle est entièrement modelée sur l'enseignement des Imâms.

C'est là-même que commencent pour nous les difficultés. Car cet enseignement, il nous faudrait d'abord le mieux connaître jusque dans les détails et le mieux situer. Or il forme un corpus immense comprenant non seulement les textes qui sont enregistrés dans la [p 6] grande encyclopédie de Majlisî ●, mais encore ceux qui sont dispersés dans d'autres recueils, contenant principalement ceux des akhbâr où les tendances « gnostiques » se décèlent le mieux. Ces derniers appelleraient maintes enquêtes, à commencer par leur mise en œuvre chez les auteurs ismaéliens. Ce corpus est non seulement la base de l'interprétation ésotérique de la Révélation qorânique, conforme à l'enseignement des Imâms, mais il forme aussi toute une encyclopédie du savoir. C'est à lui que réfère toute allusion des docteurs shaykhis, lorsqu'ils proclament leur fidélité à l'enseignement intégral des saints Imâms (il y aura occasion plus loin, § III, de préciser comment et pourquoi la position shaykhie envers ce corpus est cependant tout autre que le littéralisme de l'école dite des Akhbârîs).

Certes, la première question que tend à se poser l'historien des religions, concerne la formation même de ce corpus. Cependant, même si nous pouvions jamais avoir une claire représentation des phases de transmission et de compilation des akhbâr, elle ne permettrait encore qu'une approche tout extérieure. Pour en saisir la fonction dans le fait religieux constitué par la conscience shî'ite, il faudrait plutôt dégager la structure d'ensemble du corpus et de sa composition, le groupement des thèmes, leurs récurrences, les intentions thématisées, etc. Quelques points de repère nous sont fournis par les auteurs shî'ites eux-mêmes. Khwânsârî, par exemple, nous en propose quelques-uns ● (tout en se distinguant par le respect et l'admiration qu'il témoigne pour la personne et l'œuvre de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, alors que d'autres ont par leur malveillance égaré le chercheur non prévenu). Et ces points de repère attestent que l'école shaykhie, si elle est une restauration et une réformation, n'est pas une « novation » au sein de l'imâmisme. C'est à juste titre qu'elle revendique toute la tradition théosophique du shî'isme depuis ses plus anciens témoins. Tant de noms illustres figurent déjà dans la liste non exhaustive, énoncée de mémoire par Khwânsârî, qu'il faut une certaine hâte maladroite pour prononcer [p 7] à leur égard le terme de gholow (« extrémisme »). Le mot « intégrisme », au sens précisé ci-dessus, convient mieux; il constate un fait et la volonté qui lui donne origine, sans porter de jugement dogmatique sur quelque chose qui fit et continue de faire partie intégrante du shî'isme ●.

Ce sont des jugements de ce genre qui malheureusement semblent avoir dérouté les quelques orientalistes à qui il est arrivé jusqu'ici de consacrer un peu d'attention au shaykhisme, sans pouvoir en pressentir, avec la sympathie qu'il mérite, la haute valeur spirituelle. Aussi bien avaient-ils quelque excuse. Les textes sont difficiles; les ouvrages ne « traînent » guère dans les librairies. Il y a tout un lexique à transposer, un état des questions que l'on ne peut pénétrer sans un minimum d'information préalable. S'il est vrai que l'on [p 8] connaisse quelque peu les figures de Shaykh Aḥmad Absâ'i et de son disciple immédiat, Sayyed Kâẓem Reshtî, il semble que rien n'ait encore été écrit, en une langue occidentale, sur leurs successeurs jusqu'à nos jours ●. En revanche on s'est occupé du bâbisme, dont il y aura occasion de dire plus loin pourquoi, à l'encontre d'une opinion courante, il ne peut pas être considéré comme le « rejeton » du shaykhisme.

Nous saisirons donc ici l'occasion qui nous est offerte par la publication récente d'un ouvrage considérable en persan, du chef actuel de la communauté shaykhie, le shaykh Sarkar Âghâ ●. La composition en fut motivée par une demande émanant de la direction de la Bibliothèque du sanctuaire de l'Imâm Reżâ à Mashhad, alors précoccupée de la rédaction de ses catalogues. L'ensemble de l'ouvrage constitue à la fois une excellente mise au point de l'état actuel des choses et une introduction indispensable à l'étude du shaykhisme, et par là même à l'étude du shî'isme au cours des deux derniers siècles. Pour la première fois on trouve réunies successivement les biographies des grands Mashâyekh qui ont assuré jusqu'à nos jours la continuité de l'école, ainsi qu'une bibliographie systématique et complète de leurs œuvres, tant en persan qu'en arabe, tant imprimées qu'inédites. Nous voudrions donc donner ici un aperçu de ces biographies (enrichies de documents inédits) et indiquer sommairement l'œuvre monumentale laissée par chacun des grands shaykhs. Il ne nous sera possible d'insister, pour terminer, que sur quelques points de doctrine; ce sera en quelque sorte l'esquisse d'un programme de recherches pour le proche avenir. Bien entendu, il ne saurait être question de nous livrer ici à une comparaison systématique avec les informations plus ou moins exactes données par des historiens n'appartenant pas à l'école shaykhie. C'est le point de vue de celle-ci que nous nous attacherons à faire connaître, la conscience qu'elle témoigne d'ellemême dans l'œuvre du shaykh Sarkår Âghâ.

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La partie biographique de ce grand ouvrage suit un plan qui décèle une perspective historique et un sentiment de la temporalité dont il serait intéressant de développer la phénoménologie; elle prend son point de départ de nos jours pour remonter, de shaykh en shaykh, jusqu'au fondateur. Il nous semble préférable de renoncer ici à cette perspective ascendante, pour suivre un ordre de succession chronologique plus conforme à nos habitudes.

Bien que la plupart des recueils de biographies contiennent un article sur Shaykh Aḥmad, on ne peut en user qu'avec discernement et prudence. Comme l'observe le shaykh (p. 164 et suiv.), le plus souvent les auteurs ignorent tout de la terminologie et des problèmes de la ḥikmat, et ignorent plus encore, si possible, la terminologie personnelle de Shaykh Aḥmad. Ces méprises sont encore aggravées par le défaut d'information et le caractère tout superficiel des observations. Il y a, par exemple, certaines thèses d'origine sunnite qui ont fini par prendre cours, sans que les Shî'tes en aient conscience; que le shaykh soit en rupture avec elles, cela n'aura donc nullement la signification que peut y attacher tel ou tel écrivain mal informé. En revanche, nous disposons d'informations de première main, d'une authenticité incontestable. Outre une autobiographie de Shaykh Aḥmad qui, retrouvée par Sarkâr Âghâ, nous informe en détail des expériences mystiques vécues par lui pendant les années de sa jeunesse, et qui déjà annoncent toute la courbe d'une vie, trois autres traités contemporains nous fournissent un ensemble d'informations corroborées par les témoignages transmis de génération en génération au sein de la communauté shaykhie ●. Enfin, comme complément biographique indispensable, il y a l'œuvre même de Shaykh Aḥmad. De nombreux traités ont en effet été provoqués par des questions [p 10] qui lui furent posées par des contemporains. Il conviendrait de les suivre dans le détail, pour juger aussi bien des précisions apportées par le shaykh à sa doctrine que de l'écho rencontré chez ses contemporains.

Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î est né en 1166 H. (1753) dans une bourgade à proximité d'al-Aḥsâ', sur le territoire de Baḥrayn. Par son ascendance qu'il retrace lui-même jusqu'à la dixième génération (c'est-à-dire jusqu'à la seconde moitié de notre xve siècle), il était de pure race arabe ●, mais de cette partie orientale de l'Arabie, riveraine du Golfe Persique, où l'historien n'a guère l'habitude d'aller relever des noms de penseurs et de philosophes. A vrai dire cependant, le nom d'al-Aḥsâ' n'est pas sans avoir quelque signification symbolique pour l'histoire de la gnose en Islam. Nâṣir-e Khosraw, au XIe siècle, dans le journal de son voyage, a décrit longuement les conditions vraiment idéales du petit Etat qarmate qu'il eut l'occasion de visiter et d'apprécier ●. On n'oubliera pas non plus que c'est au cours des quelque quinze années que le shaykh passa en Iran, qu'il provoqua l'écho et l'enthousiasme sans lesquels il n'y aurait sans doute jamais eu de « shaykhisme ». En outre, depuis son deuxième successeur, l'école shaykhie a son centre à Kerman, dans le Sud-Est de l'Iran, où elle dispose d'une école de théologie, d'un collège et d'une imprimerie. Enfin l'on tiendra compte qu'officiellement l'Iran, de nos jours moins encore, n'a jamais renoncé à considérer Baḥrayn comme faisant partie de son territoire.

Mais il est des considérations plus essentielles pour la caractérologie de Shaykh Aḥmad, celles-là même que suggère l'autobiographie retrouvée dans l'autographe même, et dont Sarkâr Âghâ avait projeté tout d'abord de donner une traduction persane, mais dont finalement il préféra avec bonheur reproduire le texte arabe original (p. 166-179). Cette autobiographie que Shaykh Aḥmad écrivit à la demande d'un de ses fils, le shaykh Moḥammad Taqî, fixe de nombreux traits qui, à l'exemple de beaucoup d'autres spirituels d'autres climats, décèlent dès l'enfance l'aptitude à l'expérience mystique. [p 11] Lorsque le jeune garçon se mêle aux jeux des camarades de son âge, il lui arrive fréquemment de les délaisser soudain, parce qu'il aura perçu sous un aspect insolite un objet jusque-là familier; et cela suffit pour l'attirer dans la solitude et l'y maintenir en méditations prolongées. Il aime en particulier rêver devant les traces des campements disparus, devant les ruines des demeures fugitives, édifiées en matériau précaire; son imagination s'absorbe en évocations mélancoliques, accompagnées de larmes abondantes.

Le feu d'une passion secrète le dévore. Autour de lui, les gens ne se préoccupent guère de pensées ni d'observances religieuses. En revanche, les jeunes et les aînés aiment à s'assembler fréquemment en réunions au cours desquelles se prodiguent bruyamment les chants et les instruments de musique. Le jeune Aḥmad ne peut se retenir d'y prendre part, quitte, une fois retrouvée la solitude, à se sentir déchiré entre le propos de s'en abstenir désormais et le secret désir d'y participer de nouveau. Un événement d'apparence futile : un homme dont il tait le nom lui demande un beau jour son aide pour composer un poème. Mais Aḥmad ignore tout de la grammaire. Par bonheur, un de ses jeunes camarades est en train de l'étudier près d'un shaykh des environs, un certain Shaykh Moḥammad ibn Shaykh Mohsin. Il lui demande un texte (il s'agissait des 'Awâmil de Jorjânî) et le recopie entièrement. Et voici que pendant son sommeil ses parents le surprennent, la main crispée sur les feuillets. A la suite de quoi on décide de l'envoyer étudier, lui aussi, près du shaykh en question.

Jamais il n'eût avoué lui-même son désir d'étudier, pas plus qu'il n'eût avoué à quiconque son inclination secrète pour les reunions qui lui inspiraient ensuite tant de remords. Et il fallut que bon nombre d'années aient passé pour que, dominant son extrême pudeur, le shaykh osât confier en détail à son fils le récit des expériences visionnaires qui lui étaient advenues au temps de son adolescence; ce récit constitue un document inappréciable pour la psychologie religieuse.

Si toute sa doctrine peut se caractériser comme une imâmologie intégrale, elle n'est pas pour autant une théorie construite tardivement à l'aide des livres, mais une expérience vitale, éclose avec l'éveil même de sa conscience et s'enracinant dans le secret de sa vocation personnelle. On pourrait dire que, dès sa jeunesse, Shaykh Aḥmad récapitule et totalise en sa personne le sentiment imâmique fondamental, source même de la doctrine. Il relate en termes concis une dizaine de ses visions; elles attestent une conscience mystérieusement et totalement investie par les archétypes que représentent les saints [p 12] Imâms. L'éclosion de ces visions est préparée par un certain nombre de songes prémonitoires. C'est d'abord la vision d'un adolescent qui tient en main un livre, puis développe un admirable ta’uîl de deux versets qorâniques (LXXXVII, 2-3), condensant un haut enseignement philosophique. A la suite de quoi le jeune Aḥmad éprouve un dégoût radical pour les études de grammaire et de philologie pure, considérées comme fin en elles-mêmes.

Il se met à fréquenter quelques shaykhs; mais aucun n'est capable de lui enseigner quelque chose qui ressemble à ce qu'il a entendu. en songe. Aussi « s'absente-t-il » de plus en plus; il n'est plus présent parmi les siens que corporellement ». « Je voyais alors tant et tant de choses qu'il m'est impossible d'en faire le récit ». Et parmi ces choses, il est un motif qui revient à maintes reprises: il s'agit de monter sur la terrasse de la maison, ou bien de gravir le sommet de quelque haute montagne. Un objet mystérieux descend du ciel, impalpable, irréel, et il s'agit de le saisir. Voici alors qu'une nuit il entre « en vision » dans une mosquée; il s'y trouve en présence de trois personnages dont il va apprendre qu'ils sont respectivement le IIe Imâm (Ḥasan ibn 'Alî), le IVe ('Alî ibn Ḥosayn Zayn al-'Âbidîn) et le Ve Imâm (Moḥammad Bâqir). Avec cette vision commence toute une série de songes d'initiation personnelle, et cette première « rencontre » n'est pas sans rappeler certains traits d'une vision de Mîr Dâmåd en la mosquée de Qomm ●. Aḥmad demande à l'Imâm Hasan de lui enseigner une prière, un poème, qu'il lui suffirait ensuite de réciter pour être gratifié de son apparition. Le texte lui est enseigné, et il nous le rapporte intégralement. Mais ensuite, bien qu'il le récitât assidûment, la récitation ne provoquait pas pour autant la vision. Il comprit finalement quelle avait été l'intention de l'Imâm: l'amener à conformer tout son être intérieur (takhalloq) au sens spirituel caché dans de poème.

Comme il le dira plus tard dans une lettre qui, adressée à un ami, confirme point par point son autobiographie ●, c'est cet état intérieur, cet « accord parfait » fondamental, qui rendit possible la succession des autres visions. « On rapporte de l'Imâm Moḥammad Bâqir, écrit-il, qu'il a déclaré : Si quelque fidèle nous aime, progresse dans son amour pour nous et se consacre à nous connaître, il n'est [p 13] point de question qu'il se pose sans que nous inspirions à son cœur la réponse. S'ouvrirent alors à moi des choses que je ne sais comment décrire aux hommes, et tout cela avait pour source la conformation de mon être intérieur au sens spirituel du poème que m'avait enseigné l'Imâm Ḥasân. » C'est une vie d'intimité qui commence avec chacun des « Quatorze Très-Purs »: le Prophète, Fâṭima al-Zahrâ, chacun des Douze Imâms, jusqu'à celui qui est l'Imâm caché. « Je vis des songes étranges, merveilleux, dans les Cieux, dans les paradis, dans le monde supra-sensible et dans le barzakh, des figures et des couleurs qui éblouissent l'intelligence » (p. 175).

Il est exact de parler de songes « initiatiques »; ils le sont à tel point que l'on ne pourrait dissocier la doctrine développée plus tard en tant d'ouvrages, de l'enseignement ainsi reçu en songe. Il écrit lui même : « Il n'était pas de problème qui m’arrêtât à l'état de veille, sans que je n'en visse l'explication en songe, chaque fois qu'en songe, ayant remémoré les saints Imâms, je voyais l'un d'eux » (p. 181). « La question m'apparaissait dès lors avec toutes les preuves à l'appui, si bien que même si tout le monde s'était ligué contre moi, personne n'eût pu faire pénétrer en moi le doute, puisque j'avais vu » (p. 177).

Le sommet de ces expériences visionnaires est atteint avec celle où Shaykh Aḥraad voit en songe le Xe Imâm tenant en main une liasse de feuillets ce sont les ijâzât que lui décerne chacun des Douze Imâms (p. 178). On ne peut qu'enregistrer le fait spirituel, chercher non pas tant ce qui l'explique que ce qu'il implique. Tous ces songes furent autant d'enseignements passés plus tard dans ses livres. Il déclare lui-même à son fils, dans son autobiographie : « Si tu veux comprendre la sincérité de mes paroles, étudie attentivement les livres où je traite de la philosophie. Dans la plupart et sur la plupart des questions, je m'oppose à la solution des philosophes et à celle des théologiens scolastiques (motakallimûn). Lorsque tu auras bien médité ma doctrine, tu verras qu'elle concorde avec les traditions de nos Imâms-guides, et tu n'y trouveras pas un seul point qui soit en contradiction avec celles-ci. En revanche, tu constateras que la plupart des philosophes et des scolastiques sont en contradiction avec les enseignements et traditions des Imâms. Si tu en veux l'explication, aie l'impartialité de reconnaître la vérité de ce que je déclare, car jamais je ne parle qu'en vertu d'une preuve qui a sa source chez les Imâms ».

L'expérience d'un Shaykh Aḥmad, comme celle de tous les grands mystiques visionnaires, présente les caractères d'un phénomène archétype, aussi irréductible que la perception d'un son ou d'une [p 14] couleur. La phénoménologie de l'expérience religieuse ne peut que se rendre attentive aux descriptions et implications de semblables cas, sans chercher ni à le déduire d'autre chose ni à le réduire à autre chose par d'illusoires explications causales: il lui incombe de découvrir quelle forme de conscience présuppose la perception d'événements et de mondes inaccessibles à la conscience commune de nos jours. Aussi bien l'ontologie et la cosmologie shaykhies insistent-elles particulièrement elles-mêmes sur le mode d'existence du monde. intermédiaire qui authentifie et garantit la validité des perceptions visionnaires. En fait, tout au long de sa vie, Shaykh Aḥmad garda une absolue confiance dans les ijâzât que, dans ce monde intermédiaire, lui avaient délivrées les saints Imâms. En toute science et en toute chose, ces derniers sont l'appui, l'autorité et la source qu'il invoque (istinâd et i'timâd), en remémorant les révélations qu'il reçut d'eux au cours de ses états visionnaires. Toute sa conscience était suspendue à ses visions qui lui apprirent, témoigna-t-il à plusieurs reprises, ce qu'il n'avait jamais entendu auprès d'aucun shaykh. Visions, révélations, songes, prennent ici les formes archétypes qui correspondent à la conscience shî'ite; autant de faits spirituels qui ne peuvent être traités à la légère. Comme le rappelle Sarkar Âghâ, il est de nombreux akhbar qui attestent que « les visions du fidèle parfait (mû’min kâmil) ont valeur de perception directe » (p. 185). Mais Shaykh Aḥmad avait raison de conclure ainsi la courte autobiographie spirituelle rédigée à l'intention de son fils : « Ce ne sont point là des choses qu'il est bon de vouloir expliquer, surtout aux ignorantins et aux envieux » (p. 179).

En tout cas, en dehors du shaykh assez obscur qui lui enseigna la grammaire pendant ses années de jeune garçon, Shaykh Aḥmad ne mentionne nulle part aucun maître déterminé dont il aurait été l'élève attitré, et dont il tiendrait son investiture. La tradition de la communauté shaykhie elle-même ne lui connaît aucun shaykh dont il aurait invoqué en propre le nom pour son istinâd, à la façon dont Sayyed Kâẓem le fera à son égard, Shaykh Moḥ. Karîm-Khân Kermâni à l'égard de Sayyed Kâẓem, et comme tant d'autres spirituels aiment à le faire couramment à l'égard de leur shaykh. Tout au plus, quelque indication fugitive, laissant deviser un bref entretien aux conséquences lointaines ●. On pourrait dire que Shaykh Aḥmad [p 15] rentre dans la catégorie de ceux que l'on aime à désigner en Iran comme des Owaysîs, ceux qui n'ont eu en propre d'autre maître que le shaykh al-ghayb, ostâd-e ghaybî, guide supra-sensible, maître personnel invisible. Il nous apprend lui-même qui a été dans son cas ce guide supra-sensible, et ne fait ainsi que mettre en lumière le sens profond, on l'a rappelé ci-dessus, de la pédagogie spirituelle du shî'isme, et par là même le lien entre l'imâmologie spéculative et l'expérience intérieure.

Il n'en fut pas moins en relation avec de nombreux maîtres; il échangea maintes questions et réponses avec des shaykhs et d'éminentes personnalités qui lui prodiguèrent les témoignages d'assentiment (taṣdîqât) et de vénération. On peut le dire aussi bien de ses premiers séjours en Iraq que de ses séjours prolongés en Iran. Au long des années, d'éminents shaykhs lui décernèrent des ijâzât détaillées dont il faudrait tout un volume pour recopier les textes ●. C'est à leur ensemble qu'il se référera donc, mais jamais nommément à tel maître en particulier (une telle attitude s'accorde parfaitement avec ce que le shaykhisme considérera comme le « IVe pilier » de sa doctrine, jamais l'autorité d'aucun maître en particulier ne pouvant être « substituée » à la prérogative de l'Imâm (cf. ci-dessous § III). Jamais en tout cas personne ne mit en doute ni son immense savoir ni sa précellence spirituelle.

C'est aussi bien ce qu'attestent les premiers contacts qu'il noua en dehors de son pays natal. Jusqu'à sa vingtième année il était resté en Bahrayn, menant une existence que, même en l'absence [p 16] d'informations détaillées, on peut se représenter comme essentiellement méditative. Se mit-il en route sur une injonction impérieuse reçue en vision, lui laissant pressentir la vocation d'enseignement qui serait la sienne, alors que son goût de la solitude ne l'y inclinait nullement? Toujours est-il qu'en 1186 H. (1772) Shaykh Aḥmad partit pour les Lieux saints shî'ites de l'Iraq. S'y trouvaient réunis à l'époque un grand nombre de savants réputés ●, avec qui il entra en entretiens et conférences suivies. Prenant part au majlis de Sayyed Mahdi Ṭabâṭabâ'î, il demanda à celui-ci une ijâzat et lui présenta une de ses œuvres (un commentaire de la Tabṣira de 'Allâma Ḥillî) ●. Après lecture, le Sayyed de lui dire : « O Shaykh! mais c'est à toi de me conférer une ijâzat » (p. 204), tandis qu'il déclarait à ses propres élèves : « Ce shaykh est un Signe (âyat) d'entre les Signes de Dieu. Il est extraordinaire qu'il soit né et ait grandi dans un pays généralement démuni de science et de philosophie, et où l'on ne connaît que quelques questions relatives à la Prière rituelle. L'apparition d'une existence aussi complète, récapitulant toutes les précellences, ne peut s'expliquer que comme une grâce divine. » Et il ajoutait : « Moi-même je ne suis pas capable de comprendre les hauts problèmes de ce shaykh, car je ne m'entends qu'au fiqh et aux oṣûl» (ibid.) Plût au Ciel que tous les juristes et spécialistes du fiqh aient professé la même modestie avant de juger des doctrines du shaykh! Car ce dont on se félicitait autour de lui, c'était que Dieu ait suscité un savant imâmite qui connût la théosophie transmise depuis les saints Imâms et pût discuter de plain-pied avec les philosophes et les motakallimûn, au lieu de proférer, comme tant de Mollâs purement juristes, des malédictions et des takfîr, voire d'interdire la philosophie elle-même.

Le séjour du shaykh aux Lieux saints de l'Iraq, Najaf et Karbalâ, dura une vingtaine d'années. En 1209 H. une grave épidémie y mit fin. Il retourna dans son pays, d'où il devait revenir, moins de quatre ans plus tard, en 1212 H., pour un nouveau pèlerinage. Sept années se passèrent en allées et venues dans la région de Başra, le shaykh changeant fréquemment de résidence pour fuir le concours de gens [p 17] que sa renommée grandissante attirait autour de sa personne. En 1221 H. il prend la résolution qui allait avoir de si profondes conséquences pour l'imâmisme iranien: se rendre en pèlerinage à Mashhad, au sanctuaire du VIIIe Imân, 'Alî Reżâ. Ce pèlerinage allait entraîner un premier séjour de quelque dix ans. Comme il est fréquent en Iran, on projette un séjour de quelques semaines, et cela dure plusieurs années. Parti de Başra en 1221 H., en compagnie de sa famille et de quelques amis, son itinéraire (qui ne serait pas aujourd'hui le plus court) le mène par la ville de Yazd, au Sud-Est de l'Iran, sur la route de Kerman.

Un grand nombre de savants résidait à cette époque à Yazd. Tous font à Shaykh Aḥmad le plus cordial accueil et lui manifestent leur vénération. Pas une journée ne se passe sans qu'il y ait des conférences et entretiens prolongés, où il est sollicité de commenter et de résoudre les questions. Les vendredis et les jours de fête on lui demande de diriger la Prière. Bref, il n'est bientôt plus question qu'il puisse quitter Yazd. Tout ce qu'il peut obtenir, c'est que, sur la promesse de revenir, on le laisse accomplir son pèlerinage à Mashhad, où il devait être accueilli de la même façon ●. Revenu à Yazd, il y reste cette fois quelque cinq ans, tout occupé à enseigner, à composer une multitude de traités pour répondre aux questions qu'on lui posait. Sa renommée se répand si bien dans tout l'Iran que le souverain, Fatḥ 'Alî-Shâh Qâjâr, lui écrit une lettre émouvante et, dans son intense désir de s'entretenir avec le shaykh, propose de venir lui-même à Yazd ●. Finalement c'est le shaykh qui se rendit lui-même à Téhéran, où le souverain l'invita avec insistance à s'établir définitivement. Mais le shaykh préféra revenir à Yazd, d'où bientôt (sur une injonction, semble-t-il, reçue du Ier Imâm en songe), il décida de retourner en Iraq.

Son itinéraire le conduit cette fois par Ispahan qui était alors le « nombril de l'Iran », la « coupole de l'Islam », capitale de l'esprit, dirions-nous aujourd'hui. Là encore il est l'objet de la part des savants et des chefs d'école d'un accueil extraordinaire. On se dispute ses [p 18] livres, on les fait copier et recopier. Après une halte de quarante jours, le shaykh se remet en route. Le gouverneur de Kermânshâh, qui était alors le prince royal Moḥ. 'Alî Mîrzâ Dawlatshâh, vient à sa rencontre, accompagné de tous les savants et notabilités, jusqu'à quatre farsakh (quelque 25 km) de la ville. La même situation que celle qu'il avait connue à Yazd se renouvelle. Le shaykh resta deux ans à Kermânshâh pendant lesquels tout le monde recourut à son enseignement et à ses conseils. Puis, désireux d'accomplir le pèlerinage de La Mekke, il reprit la route, ayant fermement promis de revenir (1231 H.).

En effet, son pèlerinage accompli, Shaykh Aḥmad reparaît à Kermânshâh en 1234 H. Ce nouveau séjour en Iran allait durer environ cinq ans. Le même accueil enthousiaste lui est réservé de la part du prince et de tout le monde. Comme la ville est sur la route du pèlerinage de Mashhad, le shaykh peut voir à leur passage un grand nombre de collègues. Mais les événements dramatiques vont se succéder en série. D'abord le prince-gouverneur meurt. Puis survient une sécheresse calamiteuse, suivie ensuite d'inondations. Un quart de la ville est ruiné. Surgit une épidémie qui va se répandre dans tout l'Iran. Le shaykh, accompagné des siens, se met en route pour Mashhad par un itinéraire qui correspond à peu près à celui de nos jours: Qazwîn, Qomm, Téhéran (où il visite le sanctuaire de Shâh 'Abdol-'Aẓîm), Shâhrûd, Nîshâpûr, Mashhad. A chaque étape, il semble que l'épidémie s'aggrave. De Mashhad, la petite caravane redescend vers Yazd par les oasis du désert central: Torbat, Tabas, à partir d'où, ta route étant infestée par des brigands baloutchs, le gouverneur la fait, accompagner par un peloton de cavalerie et une compagnie d'infanterie. C'est précédé de ce cortège militaire imprévu que le shaykh fait, cette fois, son entrée à Yazd, où il ne reste que trois mois. A Ispahan l'accueil est bouleversant, triomphal; y prennent part non seulement le gouverneur, les savants et les notabilités, mais tout le peuple, grands et petits, hommes et femmes. On demande au shaykh de diriger la Prière à la mosquée royale (Masjad-e Shâh); les rangs des fidèles débordent sur le grand maidan (la célèbre esplanade de Shâh 'Abbâs); un shaykh, amateur, de statistique, compte un soir jusqu'à seize mille personnes (p. 211-214).

Alors, c'est à la lumière de cette vénération générale et de cet enthousiasme, témoignant que toute la conscience shî'ite se reconnaissait elle-même dans la personne et dans l'enseignement de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, qu'il convient de juger le lamentable incident de Qazwîn. On a écrit parfois en Occident que Shaykh Aḥmad « fut excommunié par les Mojtaheds ». C'est là employer un langage hors [p 19] de propos et hors de proportion avec la réalité des choses. C'est traduire celle-ci selon les lois d'une certaine optique occidentale, et s'exprimer comme si le phénomène Église existait là où précisément il n'y a pas de magistère ni d'autorité dogmatique normative. En outre, il n'y eut jamais une assemblée quelconque de Mojtaheds à ce sujet. Le takfîr prononcé à Qazwîn fut l'initiative toute personnelle et privée du Mollâ Moḥammad Taqî Barghânî; il n'eut ni ne pouvait avoir le sens ni la portée de quelque chose comme une décision conciliaire. Les pages du shaykh Sarkâr Âghâ fixent ici au mieux l'aspect historique et l'aspect humain de cette affaire (p. 190-202).

En premier lieu, il y eut des raisons humaines, trop humaines, qui ne se comprennent que trop facilement. L'accueil réservé partout à la personne et à l'enseignement du shaykh, à Qazwîn encore, ne fut pas sans causer de douloureuses blessures d'amour-propre chez quelques-uns. Il soufflait comme un vent de revival sur la conscience shî'ite. Au tourment des petites vanités blessées, s'ajoutait l'alarme d'une autorité ébranlée, d'une situation compromise. En second lieu, il s'en fallait de beaucoup que le Mollâ Barghânî fût une personnalité de premier plan. C'était un prédicateur. Sans doute s'était-il décerné le titre de a'lam (« premier savant » de Qazwîn), mais ni ses écrits ni ses prônes n'avaient réussi à faire partager cette appréciation par ses collègues. Parmi les membres du majlis qu'il réunit fortuitement, quatre ou cinq seulement s'associèrent à son takfir; encore n'étaient-ils ni des Mojtaheds ni des personnalités supérieures. Tonokâbûni lui-même, peu suspect de partialité en faveur de Shaykh Aḥmad, est obligé de le reconnaître; jamais alors, ni ensuite, le takfir du Mollâ Barghânî ne rallia un semblant d'unanimité. Mieux encore son propre fils, Shaykh Ja'far Yazdî, qui avait beaucoup souffert du procédé de son père, passa plus tard de nombreuses années à Kerman, en amitié intime avec les Shaykhis ●.

La question qui avait été discutée lors de l'assemblée convoquée à l'improviste sur l'initiative du Mollâ Barghânî, était celle du ma'âd jismânî, la « résurrection corporelle ». Ayant traité longuement ailleurs de la doctrine shaykhie concernant ce théologoumène essentiel, [p 20] je n'y ferai que brièvement allusion ici ●. Par sa physiologie du « quadruple corps » de l'homme et sa notion du corps spirituel subtil (jism hûrqalyî, caro spiritualis), le shaykhisme se situe à égale distance des philosophes et des théologiens littéralistes. (Pour affirmer, comme le fit le Mollâ Barghânî, que la doctrine de Shaykh Aḥmad sur ce point coïncide avec celle de Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî, il fallait n'avoir compris les ouvrages ni de l'un ni de l'autre.) Lorsque le shaykhisme affirme que « le corps élémentaire ne revient pas », il entend que le « matérialisme» des théologiens de la lettre entraîne ceux-ci à des absurdités blasphématoires. Mais pour le Mollâ Barghânî, c'était là une manière de comprendre le ma'âd jismânî qui équivalait à le nier. Il avait une excuse : sa formation ne le préparait guère à entendre les problèmes d'ordre métaphysique. Mais alors, remarque Sarkâr Âghâ, il vaudrait mieux que ceux qui n'ont aucune aptitude à entendre la ḥikmat enseignée par le Prophète et les saints Imâms, s'abstiennent d'en discuter.

Au fond, toute l'affaire ne fut qu'un symptôme du malaise dont on signalait, ici au début, les raisons. L'hostilité des foqahâ à l'égard de la ḥikmat ilâhîya (philosophie et théosophie) est considérée par les Shaykhis comme étant en contradiction avec les traditions et les enseignements que le shî'isme détient du Prophète et des Imâms. Dans une lettre qu'il écrivit plus tard à un de ses amis (le shaykh 'Abdôl-Wahhab Qazwînî), Shaykh Aḥmad rappelait que sa doctrine du « corps de résurrection » pouvait invoquer les textes les plus explicites d'autorités telles que le VIe Imâm, Ja'far Ṣâdiq, Naşîr Tûsî, 'Allâma Ḥillî, voire Majlisî lui-même (p. 198). Malheureusement, ses adversaires étaient incapables de s'élever jusqu'au plan où se situait en fait pareille discussion. En revanche, le shaykhisme insuffla une vie nouvelle aux problèmes de cosmogonie et d'eschatologie, Mabdâ’ et Ma'âd ●.

Qu'avait au juste à gagner celui qui prit l'initiative de ce takfir? Il est certain que de nos jours son « actualité » n'apparaît plus la même aux uns et aux autres, pas plus d'ailleurs que celle d'un takfir en général [p 21] . Si dès l'époque il ne rallia pas même une majorité, sans même parler d'un effet « canonique », en revanche il fut tristement exploité à des fins d'agitation et comme prétexte à satisfaire des ressentiments inavoués. Le plus grave fut que l'on jetait ainsi dans le domaine public des problèmes que le « public » était incapable d'entendre. On fit ainsi que se créa autour du nom de « shaykhis », dans le bas peuple, une opinion totalement ignorante des questions, mais d'autant plus encline à susciter des incidents. On la verra à l'œuvre plusieurs fois, hélas! à Kerman.

Après ce pénible incident, Shaykh Aḥmad passa encore une année en Iran à Kermânshâh, puis repartit pour Karbalâ où il projetait de finir ses jours. C'est alors que le Mollâ Barghânî écrivit lettre sur lettre à ceux des juristes d'Iraq qu'il pouvait espérer rallier. Les intrigues se multiplièrent de façon scandaleuse. On en vint même à fabriquer des faux pour provoquer l'alarme du gouverneur ottoman, Dâwûd Pâshâ, déjà fort hostile au shî'isme. Tous ces procédés indignes finirent par créer une situation si dangereuse que Shaykh Aḥmad décida de se retirer avec sa famille à La Mekke. On se mit donc en route une dernière fois, mais à trois étapes de Médine le shaykh fut pris de fièvre et quitta ce monde le dimanche 21 Dhû'l-Qa'da 1241 H. (1821). Il fut enseveli à Médine, au Baqî' rafî', à proximité des tombes de quatre des Imâms shî'ites et de ce Bayt al-Aḥzân auquel reste attaché le pathétique souvenir de Fâṭima ●.

Ainsi se termina la carrière terrestre de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, telle qu'il l'avait voulue, entièrement consacrée au culte de ce qui constituait pour lui la plus pure substance du shî'isme. Son influence sur la vie spirituelle de celui-ci fut certainement immense; les virtualités n'en sont pas épuisées.

Chose curieuse si, d'une part, on ne peut attribuer à Shaykh Aḥmad l'ascendance d'un maître spirituel nommément déterminé parmi ceux de son temps, d'autre part, bien qu'il ait eu des enfants [p 22] et petits-enfants, on ne connaît plus nommément aujourd'hui personne de sa postérité familiale. On ne peut plus parler que de sa descendance spirituelle, ceux que l'on appelle les Shaykhis, et que l'on trouve en nombre en Iran, en Iraq, également dans l'Inde. A signaler en outre (p. 217) que l'on rencontre à Kowait et dans quelques villes d'Azerbaïdjan certains groupes qui, tout en ne se donnant pas le nom de shaykhis, font remonter leur ascendance à Shaykh Aḥmad et Sayyed Kâẓem. En revanche, il en est d'autres qui prennent le nom de shaykhis, bien que leur doctrine ne ressemble guère à celle des deux maîtres.

Il s'agit là d'un phénomène de confusion qui présente des aspects certainement plus graves. Il y eut en effet auprès de Shaykh Aḥmad, comme auprès de Sayyed Kâẓem, des étudiants, des ṭâleb. qui n'étaient pas pour autant des ṭâleb shaykhis. Il n'empêche que l'on a mis au compte des deux maîtres les improvisations qui incombent à la responsabilité de ces ṭâleb. On s'est même appuyé, pour commettre et perpétuer cette confusion, sur l'autorité de Khwânsârî, le grand historien des personnalités du monde islamique, dont on a relevé ici en quels termes respectueux et admiratifs il s'exprime à l'égard de Shaykh Aḥmad. En fait, l'on a commis un remarquable contresens sur son texte arabe ●, et l'on a ainsi donné origine à une opinion qui n'a pas été sans influencer quelques orientalistes, et qui considère que le bâbisme « sort » du shaykhisme. Ce qu'il y aura occasion de dire plus loin concernant le « IVe rokn » montre de façon décisive que, si cette proposition est vraie, c'est à condition d'entendre rigoureusement le verbe « sortir », à savoir « se mettre en dehors de », « s'exclure de ».

Finalement, conclut Sarkâr Âghâ, « il y a nous, que l'on appelle les Shaykhis et qui sommes les disciples du shaykh, parce que nous trouvons dans sa doctrine la tradition intégrale du shî'isme avec toutes les virtualités qu'elle implique ». Et il ajoute, non sans courage: « Ce nom, on nous l'a donné, nous ne l'avons pas choisi. Mais nous l'acceptons comme un titre d'honneur précieux entre tous, car, [p 23] quant à son contenu et son sens vrai, il équivaut pour nous au titre de Musulmans. Et parce que l'on nous distingue ainsi en raison de notre affiliation à notre éminent Shaykh, il arrive aussi que l'on nous désigne comme des minoritaires. De cette qualification également nous nous faisons gloire, car au temps même des saints Imams, leurs compagnons et leurs amis n'ont jamais été, eux aussi, qu'une minorité ». Qu'est-ce donc en effet qu'un shî'ite? « Le mot a existé dès le temps du Prophète pour désigner ceux qui professaient amour et dévotion à l'égard de l'Imâm, et se séparaient de ceux qui se séparaient de lui. C'est à ce signe qu'on les reconnaissait, non pas au fait qu'ils observaient la prière, le jeûne, l'aumône, etc. Mais dès ce temps et depuis lors, on a toujours pu les compter sur les doigts. De nombreux akhbar font l'éloge de cette minorité. Que ceux qui aujourd'hui nous prodiguent soupçons et calomnies, sachent qu'ils agissent envers nous de la même manière qu'au temps des saints Imâms les gens ont agi envers leurs compagnons et leurs amis. Lorsque ceux-ci, au temps de l'Imam Ja'far Ṣâdiq, venaient se plaindre à lui que les gens les traitaient de Râfiḍis, de Ja'faris, etc., l'Imâm les apaisait en leur disant Ne vous affligez pas, prenez patience. Depuis que le monde est monde, le commun des hommes a toujours agi ainsi envers les Amis de Dieu » (p. 221-222). Ces fières paroles devaient être citées ici, car, mieux que tout commentaire, elles font connaître un climat spirituel ●.

Quant à l'œuvre écrite de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, c'est tout un monument dont l'étude est indispensable à quiconque veut pénétrer les arcanes de la pensée shî'ite. Nous disposons maintenant, grâce à l'ouvrage du shaykh Sarkâr Âghâ, d'un catalogue méthodique et exhaustif. Il ne comprend pas moins de 132 titres, toutes les œuvres recensées de Shaykh Aḥmad étant en arabe. Le chiffre réel est en fait [p 24] plus élevé, car de nombreux titres désignent des recueils contenant parfois une dizaine de risâla ou plus. Il faut tenir compte également qu'un bon nombre d'œuvres ont été perdues; le shaykh ne gardait pas la copie des risâla qu'il écrivait à la demande de ses correspondants et interlocuteurs. En outre, sa bibliothèque était conservée à Karbalâ, dans la maison de son disciple et successeur Sayyed Kâẓem, et cette maison fut pillée à deux reprises.

L'inventaire méthodique est ici réparti en neuf chapitres: théosophie, dogmatique shî'te, prônes et sermons, droit, jurisprudence, commentaires qorâniques, philosophie pratique, belles-lettres, recueils (II, p. 8-85) ●. Il faut compter environ dix-sept traités conservés et encore inédits. Tous les autres ont été publiés en éditions lithographiées malheureusement déjà anciennes. On signalera notamment ici les commentaires très développés, et de façon très personnelle, de deux œuvres de Mollâ Şadrâ Shîrâzî, commentaires essentiels pour comprendre la position de la théosophie shaykhic à l'égard de la « théosophie orientale» (ḥikmat mashriqîya) de Sohrawardî, interprétée par Mollâ Şadrâ ●. Le Sharḥ al-Ziyârat al-jâmi'a est l'ample commentaire d'un texte de « pèlerinage spirituel » en l'honneur des Douze Imâms; on peut le regarder avec les Shaykhis comme l'ouvrage le plus précieux de Shaykh Aḥmad, donnant une véritable Somme de la théosophie shî'ite ●. Les Fawâ’id (enseignements) et leur amplification par l'auteur lui-même contiennent des prémisses philosophiques très importantes ●. Un grand recueil de 99 traités (davantage en fait, pour la raison donnée ci-dessus) a été publié sous le titre de Jawâmi' al-Kalim ●. Il ne nous est pas même possible d'en donner ici un aperçu.

[p 25]

La communauté shaykhie eut le privilège d'avoir à sa tête depuis Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, une série de personnalités aussi remarquables par la force et la noblesse de caractère que par une productivité scientifique vraiment peu commune.

Pour écrire la biographie du disciple que Shaykh Aḥmad désigna expressément comme son nâ’ib, son « vicaire » et successeur, on ne disposait jusqu'ici que de sources incomplètes. C'était en premier lieu le récit que Sayyed Kâẓem lui-même a laissé de ses épreuves, principalement de ses controverses et démêlés avec des personnages dont le temps aurait, sinon, emporté le souvenir ●. De nouvelles recherches ont permis au shaykh Sarkâr Âghâ de découvrir deux risâla, émanant de deux élèves de Sayyed Kâẓem, et contenant enfin les éléments d'une véritable biographie ●. On en dégagera ici un très bref résumé.

Sayyed Kâẓem descendait d'une noble famille de Sayyeds Ḥosaynî de Médine, iranisée depuis deux générations. Son grand-père, Sayyed Aḥmad, avait en effet fui Médine, à cause d'une épidémie de peste, pour se réfugier en Iran, à Resht, dans la région sise au Sud-Ouest de la mer Caspienne. Il s'y établit et y fit souche; son fils, Sayyed Qâsem, y naquit, s'y maria et devint l'une des notabilités de Resht. C'est là-même que Sayyed Kâẓem naquit en 1212 H. (1798).

Ses années d'enfance rêveuse et pensive manifestent des dispositions toutes semblables à celles dont témoigne, d'autre part, la propre enfance de Shaykh Aḥmad. On lui donne un précepteur qui lui enseigne les sciences « exotériques » (ẓâhira). Mais l'adolescent est tourmenté par un double désir : voyager au loin et être initié aux « hautes connaissances ». Malheureusement la famille n'envisage pas les choses de la même façon. Ici encore une série de « songes initiatiques » vient affermir la volonté et précipiter la résolution.

Il y a lieu de relever tout particulièrement le fait que ce fut Fâṭima, la fille du Prophète et pôle de la dévotion shî'ite, qui révéla en songe [p 26] au jeune Kâẓem l'existence de Shaykh Aḥmad Aḥsâ'î, la qualité de sa personne et finalement l'endroit où il pourrait le trouver : Yazd. On a évoqué précédemment ici les conditions dans lesquelles Shaykh Aḥmad était arrivé à Yazd et y était resté jusqu'en 1229 H. Sayyed Kâẓem, qui devait être alors âgé d'une quinzaine d'années, réussit à partir d'une manière ou d'une autre et à atteindre Yazd. Ses espérances et son attente furent comblées; « il engagea toutes les réserves de son âme et de son cœur » à s'assimiler l'enseignement du shaykh. Il fut désormais son compagnon inséparable, son confident intime. Le shaykh avait coutume de dire « Mon fils Kâẓem, lui, me comprend, mais personne d'autre ne me comprend » (p. 147-148).

C'est au cours du voyage qui le ramenait vers les Lieux saints, lorsqu'il fit un dernier séjour à Kermânshâh après le triste épisode de Qazwîn, que Shaykh Aḥmad conseilla à son disciple de s'établir à Karbalâ. Il semble que Sayyed Kâẓem s'établit en effet dès cette époque à Karbalâ, où il fut désormais entièrement absorbé par sa double tâche d'enseignement et de direction spirituelle, mais il dut revenir plusieurs fois en Iran, à Resht, son pays natal, comme en témoigne une de ses lettres adressees au shaykh ●, malheureusement non datée. Il connut, certes, pendant son existence en Iraq les attaques et les mauvais procédés d'un petit nombre de personnages envieux et turbulents. Mais l'épreuve fut compensée par l'amitié de savants éminents qui ont apporté leur témoignage à sa grandeur d'âme, à l'ampleur de sa science et de ses dons spirituels, à l'intensité de sa vie intérieure ●. Rien ne peut mieux donner idée de l'impression éveillée par sa personne dans son entourage, que ces paroles de Mahmûd Alûsi, alors mufti de Bagdad (l'auteur des Maqâmât alûsîya) : « Si le Sayyed avait vécu en un temps où il fut possible qu'il y eût un nabi envoyé, j'aurais été le premier à lui donner ma foi. car les conditions impliquant haute connaissance, comportement moral, doctrine et don spirituel, tout cela est réalisé en lui ».

En 1258 H. (1842) la population de Karbalâ fit une émeute contre les amis du gouvernement ottoman. Il y eut des scènes affreuses de [p 27] répression, pillages et massacres. Les sanctuaires et la maison du Sayyed servirent miraculeusement de refuge. Mais ensuite les. attaques, dont l'inspiration se devine, redoublèrent contre lui, à tel point qu'il décida de s'absenter pour un long pèlerinage au sanctuaire des Kâẓimayn, puis à Sâmarrâ. Mais il eut, au moment de partir, la prémonition qu'il se mettait en route pour son dernier voyage ●. En fait, lorsque venant de Såmarrà il arriva à Bagdad, Najib Pâshâ, le gouverneur ottoman, qui avait applaudi à la tuerie et au pillage de Karbala, l'invita à lui rendre visite et lui prodigua toutes sortes de marques d'honneur et de respect. Mais il ne lui en fit pas moins servir un mauvais café x. En hâte, le Sayyed fut transporté par des amis à Karbala, où il expira deux jours plus tard, la nuit du 11 Dhû'l-Hijja 1259 (1843). Il fut enseveli tout à proximité du sanctuaire de l'Imâm Ḥosayn, son aïeul.

Par la personne de Sayyed Kâẓem est assurée la succession spirituelle des shaykhs de la silsila shaykhîya. Lui-même, dans l'ijâzat qu'il délivra à Âghâ Moḥammad Sharif Kermânî, mentionne les jázát qu'il détenait de ses propres mashayekh, au nombre de quatre. L'autorité de la dernière éclipsait celle des trois autres ●, puisque c'était celle que lui avait délivrée Shaykh Aḥmad lui-même. Khwänsäri, parlant de la relation du shaykh et de son successeur, écrit : «Ils étaient un seul esprit manifesté en deux corps ●, et il souligne, à ce propos, le fait que parmi ses nombreux disciples, Shaykh Aḥmad ne désigna personne d'autre que Sayyed Kâẓem comme son nâ’ib almanâb, son représentant qualifié, imâm de ses compagnons et confrères [p 28] . Certes, le témoignage de Khwânsârî ne vise que la relation « exotérique », car son grand livre montre par endroits qu'il n'avait qu'une connaissance imparfaite des mashayekh et ne les fréquentait pas beaucoup. Au moins contribue-t-il à mettre hors de discussion ce point d'histoire (p. 158-160).

L'œuvre laissée par Sayyed Kâẓem (II, p. 86-167) est également considérable. Le catalogue ne mentionne pas moins de 172 titres (plus encore en réalité : le no 130 contient 63 risâla; le n° 144 contient 33 risâla; le no 152 en renferme 80!) ●. Malheureusement un grand nombre en semble irrémédiablement perdu. La cause en est que la maison du Sayyed, à Karbalâ, où vivaient ses descendants et où était conservée sa bibliothèque, fut, on l'a mentionné ci-dessus, pillée à deux reprises. Du même coup disparut aussi un bon nombre d'autographes de Shaykh Aḥmad dont la bibliothèque était également conservée dans la maison de Sayyed Kâẓem (p. 157). Heureusement celui-ci avait rédigé lui-même un catalogue de ses propres œuvres et de celles du Shaykh, accompagnant chaque description d'une courte notice sur le contenu du livre ●. Grâce à ce soin, il est possible d'évaluer à une soixantaine le nombre d'ouvrages manquants. Il y a en revanche quelque 35 ouvrages encore inédits, et dans l'ensemble il y en a une quinzaine en persan. Les autres ont été imprimés à des époques différentes et les exemplaires sont devenus rares. Il faudra beaucoup de travail pour restaurer cette œuvre et cette pensée, y suivre dans le détail les prolongements et les amplifications de la pensée de Shaykh Aḥmad. Le Sayyed a écrit sur certaines khoṭbât ou autres textes émanant des Imâms, des commentaires montrant son aptitude particulière aux hautes spéculations théosophiques ●.