باري خدا اينطور باطل را محو ميفرمايد و حق را بكلمات خود ثابت و پابرجا مينمايد . و اينها غافل بودند از اينكه معصومين عليهم السلام در هر خلفي عدولي دارند كه تحريف غلوكنندگان و بخود بستن باطل‌گويان و تأويل جاهلان را از دين ايشان نفي مينمايند و لا حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم و همين اندازه در اين باب براي خوانندگان كافي است و صلي الله علي محمد و آله الاطهار ما اختلف الليل و النهار .
در علامات نقبا و نجباست و مطالب اين باب از جمله مطالب مهم است چون كمتر در خطابي آمده يا در كتابي مذكور گرديده و ما بتفصيل در مورد اثبات وجود ايشان در همه اعصار كتابي نوشته و مطلب را در ضمن چند فصل شرح داده‌ايم و يك فصل آن در استدلال بر اين مطلب از سنت است و يك فصل در استدلال بر آن از دليل حكمت و يك فصل در استدلال بر اين مطلب از دليل موعظه حسنه و يك فصل از دليل مجادله بالتي هي احسن و يك فصل در استدلال بر آن از امثله آفاق و انفس هر دو ، و يك فصل در اينكه همه ملل و نحل اجماع دارند بر لزوم ركن رابع در هر شرعي و امتي و آن كتاب بيرون آمده ● بطوري كه در روزگاران سابقه نداشته و سزاوار است كه با نور بر گونه‌هاي حور نوشته شود اما در آنجا اكتفا به محض اثبات وجود ايشان و لزوم ايمان بآنها و تولا و پيروي آن بزرگواران نموده‌ايم و در آن كتاب علامات ايشان را ذكر نكرده‌ايم كه بآن شناخته شوند چون سائل كتاب درباره آن علامات نپرسيده بود و چون وضع اين كتاب براي ابطال امر اين منتحل عنيد و امثال او از ديگر مبطلين است بر خود لازم دانستم كه بعض علامات ايشان را برشمارم تا بعد از اين امر مسلمين بر آنها مشتبه نشود اگر چه كه،
[ص 165]اذا انبجست دموع من خدود تبين من بكي ممن تباكي
يعني وقتي كه اشكها بر گونه‌ها جاري شد معلوم ميشود كه چه كسي واقعا گريه ميكرده و چه كسي خود را بحال گريه واميداشته و چه خوب ميگويد شاعر :
ثوب الريا يشف عما تحته و ان التحفت به فانك عاري
يعني جامه ريائي پشت‌نماست و اگر آنرا بپوشي در واقع لخت هستي و هرآينه كه خداي سبحانه عمل مفسدين را اصلاح نميفرمايد و فرموده است : لايفلح الساحر حيث اتي . و يحق الله الحق بكلماته و يقطع دابر الكافرين جز آنكه اين عبارات هم كه ما مينويسيم از اسباب ازهاق و راندن ايشان است و لا قوة الا بالله و از وسائل افساد امر اينها و ابطال ادعاهاي آنان بحساب ميآيد چون هرچه در اين كتاب است از كتاب خدا و سنت پيغمبر و آثار آل آن حضرت صلوات الله عليهم گرفته شده ، و اكنون مطالبي را كه ميخواهيم بيان نمائيم در ضمن سه فصل بيان ميكنيم .
در شناختن مقام نقبا و نجباست بر سبيل اجمال و اختصار .
و به شما كه در اين عبارات نظر ميكنيد اولا وصيت ميكنم كه بدانيد هر مطلبي از مطالب ولو مطلب عظيم و بزرگي باشد حق نيست و اعتقاد بآن جايز نيست مگر آنكه موافق كتاب خدا و سنت پيغمبر صلي الله عليه و آله و اجماع مسلمين باشد چرا كه اين سه ، شكي و ريبي در [ص 166] آنها نيست و تقرير خدا بر آنها واقع شده و اينها امور محسوسه‌اي هستند كه همه‌كس آنها را ميفهمد پس ميزان قويم و قسطاس مستقيم اينها هستند و انحراف از اينها انحراف بسوي آتش است و قائل و معتقد بآن امر منحرف ، در دار البوار جا ميگيرد كه جهنم باشد ، بآنجا ميرود و بد قرارگاهي است ، و من به حفظ و هدايت پروردگار بقدر يك سر دانه جو هم از اين موازين تجاوز نميكنم .
و قول فصل محكم اولا اين است كه خداي سبحانه بصفت پيغمبرش صلي الله عليه و آله وصف نميشود و به ذات خود به حد او و مقام او فرود نميآيد و پيغمبر صلي الله عليه و آله به صفت امام وصف نميشود و بذات خود نازل به حد و مقام امام نميشود و امام عليه السلام به ذات خود نازل به رتبه شيعه نميشود و به صفت آنها وصف نميگردد و هر كس چنين اعتقادي داشته باشد مقصر است و مرتاب و ناصب و بهمين ترتيب شيعه به مقام امام بالا نميرود كه امام شود نه بذات خود و نه بصفت خود و امام بذات يا صفت خود به رتبه پيغمبر صلي الله عليه و آله بالا نميرود كه نبي شود و پيغمبر صلي الله عليه و آله نه بذات و نه به صفت خود به رتبه ازل جل شانه صعود نميكند كه ازل شود و هر كس چنين چيزهائي را اعتقاد كند غالي و كافر و مشرك است پس خداست كه خداي ازلي قديم است و پيغمبر است كه نبي كريم است و امام امامي عظيم است و شيعي شعاع فخيم ايشان است و براي هريك از ما مقامي است معلوم و انا لنحن الصافون و انا لنحن [ص 167] المسبحون ، تعالي الله ان يتخذ ولدا ، سبحانه و تعالي عما يشركون و اين محكمي است كه هيچ شكي در آن نيست نه در ظاهر آن و نه در باطن آن و كساني كه غير اين را بطلبند از اهل عداوتند .
پس آنچه در ضمن عبارات كلمات متشابهه‌اي بشنوي آنها را رد به محكمات بنما كه بادله واضح هدايت يابي و اينكه من در اثناء عبارات كلمات متشابه ميآورم براي تضليل يا تعميه يا نقص در بلاغت نيست چون هيچ حكيمي سخن نميگويد مگر آنكه در گفته او متشابهات هست اما آنها را به محكمات جبران مينمايد حتي آنكه در كلام ائمه هدي ، و سيد كائنات ، و آفريننده مخلوقات هم متشابهات وجود دارد چرا كه بسا مطلبي كه جز به لفظ متشابه نتوان از آن تعبير آورد و هيچ لفظي بهتر از همان متشابه دلالت بر آن نميكند پس بلاغت اقتضا ميكند كه گوينده لفظ متشابه بياورد كه آن قصد دقيق و غامض خود را بتواند ادا كند و بپرهيز كه محكمات را ترك كني و مثل آنها كه در دلهاشان ميل از حق است متمسك به متشابه شوي و از راههاي واضح گمراه گردي و من شرط نصيحت را بجا آوردم و الله خليفتي عليك و لا قوة الا بالله العلي العظيم .
بدان كه خداي سبحانه بوده و هست در ازل در آن رتبه كه نه بودي هست و نه ميباشدي و نه ازلي و نه اسمي و نه صفتي از همه چيز جز ذات احديه خود ممتنع است پس هرگز چيزي با او نبوده و نيست ، و او صمد است ، نميزايد و زائيده نشده و حركت ننموده و تغيير نكرده ، [ص 168] ابدا و ازلا او بر همان است كه در وقتي كه نه « اوئي » بوده و نه « بودي » بوده است چرا كه بجز ذات احديه او ابد و ازلي نيست چون احدي سواي او نيست آنگاه براي همه چيزها تجلي فرمود بطوري كه هيچ چيز از تجلي او خالي نماند و چون منزه و ممتنع از ماسواست ( يعني غيري با او جمع نميشود ) پس ظهوري جز او براي هيچ چيز ديگري نبود پس به سبوحيت خود ( يعني به تنزه و عظمت خود ) از ماسواي خود محتجب شد و به قدوسيت خود ( يعني به پاك و طاهر بودن از اغيار و اينكه ديگران در او راه ندارند ) از مادون خود پنهان ماند با آنكه ظهوري نيست مگر براي او و نوري نيست مگر نور او و صدائي نيست مگر صداي او پس پنهان شد از شدت ظهورش و در پرده ماند از عظمت نورش پس منزه است آن پنهاني كه بسيار ظاهر است و پاك و مقدس است آشكاري كه تا باين اندازه پنهان است . پس اختراع فرمود آنچه را كه اختراع نمود نه از چيزي ، و آفريد آنچه را آفريد نه براي چيزي ، خلق خود را از اصولي ازلي نيافريد ، و بر شكل صورتهائي پيشين ، خلق ننمود پس بخود آنها از آنها ممتنع و محتجب شد .
و باينكه بعضي را از بعضي پوشيده داشت بآنها فهمانيد كه او از هيچيك از آنها محجوب نيست براي آنكه فرق باشد بين خالق و مخلوقات ( كه هريك با ساتر و حاجب خارجي از ديگري پنهانند ) و بدرستي كه حجاب بين او و خلقش خلق كردن اوست ايشان را ، چون او از آنچه در ذوات خلق ممكن باشد ممتنع است و براي ذوات خلق [ص 169] نيز ميسر و ممكن فرموده كه هرچه در ذات او ممتنع است آنها بتوانند داشته باشند كه صانع از مصنوع جدا باشد .
پس باينكه نظرشان مقصور بر اعيان محدوده خود است يعني اعياني كه لازمه آنها است و نميتوان آنرا از ايشان سلب كرد ، از كسيكه حد براي آنها قرار داده محجوب شدند ، و باين سرگرمي از او غافل ماندند ، چون آلات تحديد نفس خود را ميكنند و ادوات اشاره بنظائر خود مينمايند ، پس ادراك غير محدود با ديدگان محدود براي آنها ممتنع است و خدا آنها را ملازم حدود فرموده بطوري كه بدون آن حدود ، آنها ديگر آنها نيستند ، پس ايشان ماسواي خود را يعني چيزهائي را كه از جنس آنها نيست نميشناسند و اين قاعده از بالا تا پائين و در بزرگ و كوچك جاري است .
پس اول چيزي كه خدا لا من شيء و لا لشيء آفريد تجلي اعظم اعظم اعظم است پس او را به موصوفيت آفريد و بخود او از او محتجب شد و آن حجاب عماء بود ، بعد به وصفيت آفريد و ثانيا به خود آن از آن محتجب شد و آن حجاب ضياء بود بعد به كينونيت آفريد و ثالثا بخود آن از آن پنهان و محتجب شد ، و آن حجاب نور بود پس از آن ، باين كينونت احديه و آيت غيبيه و عنوان فردانيت تجلي ديگري فرمود ، و از آن نوري تافت مثل تابيدن شعاع آفتاب از آفتاب و همه مقامات سه‌گانه را براي آن حكايت نمود و بآنها از آنها محتجب شد پس رابعا آنرا به معنويت جبروتي آفريد و بخودش از آن محتجب شد و اين [ص 170] حجاب دره بيضا بود و حجاب بهاء و خامسا آن تجلي را بر برزخيت كبري آفريد و بآن از آن محتجب شد و آن حجاب زعفران بود پس بآن محمد صلي الله عليه و آله را خلق فرمود و به تجلي و باو از او محتجب شد و باو از او ممتنع گشت و مبدأ او در اظلال بود كه حجاب زبرجده خضراء است و حجاب سناء و آخري مقامات آن تجلي ، ملك است و بآن از آن محجوب و آن حجاب كبريا و مجد است پس بآن در هر مقامي از آن محتجب شد و به خود او از او ممتنع پس براي آن حضرت صلي الله عليه و آله وصول باو ممكن نيست و ادراك او را نميتواند بنمايد از عاليترين مشاعر او گرفته تا منتهاي مداركش و از همين جهت آن حضرت صلي الله عليه و آله ميفرمايد : ماعرفناك حق معرفتك و خداي سبحانه همانطور كه از ادناي خلق محجوب است از آن حضرت هم بخودش محجوب است پس او محجوب به غيبت است ( يعني بوجود خود در آن رتبه حاضر نيست ) و ممتحن به حجاب ( كه در عرصه اوست ) .
آنگاه چون خلقت آن حضرت كامل و وجودش تماميت يافت خدا باو بر انبيا تجلي فرمود پس آنان را در مكان وجود و مراكز شهودشان آفريد و از آنها به تجلي و به پيغمبر ( ص ) و بخود آنها محتجب شد پس ايشان را در پس حجابهايشان واداشت و بآن حجابها از ايشان محتجب شد چرا كه ديده‌هاي ايشان براي درك انوار حجابهاي بالا و پرده‌هاي عظمي ضعيف بود پس هريك را بحدود خود از ديگري محجوب [ص 171] نمود كه بدانند حجابهاي بالا از آنها محجوب نيستند و هرآينه ايشان خود در پس حجاب واداشته شده‌اند و ملازم ظاهر بابند و حجاب بين آنها و حجاب اعظم آفريدن او است ايشان را ، و ممتنع بودن او از آنچه كه در ذوات اينها ممكن است و اين براي آنست كه بين صانع و مصنوع و حاد و محدود فرق باشد .
و چون ايشان چنين بودند و احاطه بآنچه در بالا بود نميكردند بخود آنها براي ايشان تجلي نمود و آنها را بآنچه بايشان شناسانده بود تكليف نمود چون خدا هيچكس را جز بقدر وسع او و جز بآنچه باو داده تكليف نميفرمايد و ايشان از اعلاي وجودشان تا آخر شهودشان مراتبي داشتند كه بعض آن مراتب محدود به حدود جسماني ملكي بود و بعضي محدود به حدود نفسي ملكوتي و بالاتر از اين هم مدرك وجودي كه مخصوص آنها باشد نداشتند و آنچه هم كه مخصوص ايشان نبود مال آنها نبود ، و هيچكدام از آنها هم نميتوانست كه از حد خود تجاوز كرده و بالاتر از مبدأ خود را درك نمايد و همه آنها از عالم حدود و تمايز و فصل بودند و آلات آنها هم جز نظاير خود را درك نميكرد و ادوات ايشان هم جز اشباه خود را تحديد نمينمود و هرچه از غير محدودي هم ميفهميدند وجداني ● بود نه وجودي چون [ص 172] آنها محجوب به غيبت ( يعني عدم حضور در آن عرصه ) بودند و ممتحن بصورت ( كه برتبه آنها آمده بود ) و مخلوق در حد براي حد و به حد پس كجا ميتوانستند كه وجودا مدرك غير محدودي داشته باشند و درك آنها همانا امري وجداني بود ، يعني به عدم التفات كشف سبحات مينمودند مثل اينكه تو مثلا يكبار نظر به نور چراغ ميكني و از رنگ آن غافلي و يك بار نظر به رنگ آن ميكني بدون توجه به نور آن و يك بار به هيئت آن مينگري و توجه به رنگ و نور آن نداري و يكبار نظر ميكني و قرب و بعد يا مكان يا وقت يا جهت يا رتبه آن را ميبيني و در هريك از اين حالات از ماسواي آن غافل ميماني بطوري كه اصلا آنرا نميبيني و علت نديدن آن نيست كه چشم تو از رنگ و كم و كيف و وضع و جهت و رتبه منزه است بلكه چشم مخلوق در همينها است و موجود باينها و آفرينش آن بر همين چيزها استوار است و اين است و جز اين نيست كه دليل غفلت و نديدن تو توجه نكردن است و عدم التفات و مقصور بودن نظرت بجهت خاصي از جهات و الا آن از جنس چشم تو است و چشم تو از جنس آن و اگر اينطور نبود صفات مختلف آن را با توجه به جهات مختلفش درك نميكردي حال مبدأ انبياء هم نفس ملكوتيه الهيه ايشان است چونكه موسي مثلا از عيسي ممتاز و جداست و نوح از ابراهيم و امتياز جز به حد و صورت نيست پس تا حدي نباشد موسي موسي نيست و عيسي عيسي نيست پس آن هيأت موسي كه بآن از عيسي ممتاز است از اول [ص 173] وجود موسي تا آخر شهود او موجود است و آنجا كه هيئتي نيست موسائي نيست پس فوق هيئت موسوي موسي مدركي ندارد و وجود و ذكري در آنجا ندارد پس اول مقام موسي از نفس اوست و هكذا هر موجودي و هيچ چيز نميتواند حجاب نفس خود را خرق نمايد و اين حجاب زبرجده خضراء است كه پيغمبر صلي الله عليه و آله در پس آن بود و بحركت و اهتزاز خود تلألؤ مينمود و همان است كه در حديث بآن اشاره شده كه روايت شده در كافي از حضرت صادق عليه السلام كه از ايشان سؤال شد پيغمبر صلي الله عليه و آله چند بار بمعراج برده شد فرمودند : دو بار پس جبرئيل او را در موقفي واداشت و باو گفت همين جا بمان اي محمد اين است و جز اين نيست كه در موقفي ايستادي كه هرگز ملكي و نه پيغمبري نايستاده هرآينه پروردگار تو نماز ميخواند پس فرمود اي جبرئيل چگونه نماز ميخواند عرض كرد ميگويد سبوح قدوس انا رب الملئكة و الروح سبقت رحمتي غضبي پس فرمود اللهم عفوك عفوك و حضرت صادق فرمودند : و همانطور كه خدا فرموده ( فاصله او تا پروردگارش ) بقدر دو قوس كماني يا كمتر بود عرض شد قاب قوسين او ادني چيست فرمودند از خميدگي آن تا سر كمان پس بين آن دو حجابي بود كه با حركت تلألؤ داشت و اينطور كه ميدانم فرمود زبرجد است پس نظر فرمود در مثل سوراخ سوزني به آنچه خدا خواسته بود از نور عظمت ، الخبر .
عرض ميكنم نور عظمت بعينه نور آن حجاب است يعني نوري كه از [ص 174] نور جلال در آن افتاده و پيغمبر صلي الله عليه و آله بهمين اشاره ميفرمايد آنجا كه فرموده : اول چيزي كه خدا آفريده نور من است آن را از نور خود و اشعه‌اي از جلال عظمت خود آفريده پس نور من شروع به طواف بر قدرت نمود تا در هشتادهزار سال به جلال عظمت رسيد پس سجده كرد براي خدا از باب تعظيم پس نور علي عليه السلام را از آن منشق نموده و بيرون آورد پس نور من محيط به عظمت بود و نور علي محيط بقدرت ، الخبر .
عرض ميكنم اين قدرت بعد از آن عظمت واقع شده بجهت آنكه مقصود از آن قدرت ظاهره است و حضرت علي بن الحسين عليه السلام در حديث ابي‌حمزه بآن اشاره فرموده و ميفرمايد : هرآينه خداي عزوجل محمد و علي و ائمه يازده‌گانه را از نور عظمت خود آفريد در حالي كه ارواحي بودند در ضياء نور او و او را عبادت ميكردند قبل از خلق خلق ، تسبيح و تقديس خدا را مينمودند ، الخبر . و همچنين فرمايش حضرت باقر در حديث جابر هم اشاره بهمين مطلب است كه فرمودند : خداوند چهارده نور آفريد از نور عظمت خود قبل از خلق آدم به چهارده‌هزار سال پس آنها ارواح ما هستند و در حديث ديگري از جابر از آن حضرت است عليه السلام : خدا بود در حاليكه غير او هيچ چيز نبود نه معلومي و نه مجهولي پس اول چيزي كه بآن ابتدا نمود از آفريدن خلقش اين بود كه محمد را آفريد و ما اهل بيت را با او از نور خود و عظمت خود پس ما را در اظله خضرائي پيش روي [ص 175] خود واداشت در هنگامي كه نه آسماني بود و نه زميني و نه مكاني و نه شبي و نه روزي و نه آفتابي و نه ماهي جدا ميشود نور ما از نور پروردگار ما مثل شعاع آفتاب از آفتاب ، الخبر .
و از ثمالي از حضرت باقر عليه السلام است كه فرمود : هرآينه خداي سبحانه متفرد بود در وحدانيت خود آنگاه تكلم فرمود به كلمه‌اي و آن كلمه نوري شد پس ، از آن نور ، محمد و علي و عترت او را آفريد پس تكلم كرد به كلمه‌اي و آن كلمه روحي شد و آن روح را در آن نور قرار داده و آن را در ابدان ما سكني داد پس مائيم روح خدا و كلمه او بما از خلق خود محتجب گرديده و ما در ظل خضراي عرش او بوديم و تسبيح و تقديس ميكرديم او را ، آنجا كه نه آفتاب بود و نه ماه و نه چشمي كه ببيند پس خلق فرمود شيعه ما را و اينست و جز اين نيست كه اسم آنها را شيعه گذاشتند چون از شعاع نور ما خلق شده‌اند .
حال اين احاديث را ذكر كرديم كه بداني مبدأ وجود محمد صلي الله عليه و آله و آل آن حضرت نفوس شريفه خود ايشان است و مبدأ وجود انبيا نفسهاي لطيفه خود آنها است و همچنين مبدأ وجود هر چيزي نفس خود آن است و آن حجابي است كه دريدن و خرق آن بطور وجودي براي هيچ چيزي ممكن نيست اگر چه كه گاه بتواند وجدانا از حدود خود صرف نظر كند و متوجه آنها نباشد و اين حقيقتي است كه از بيشتر مردم پنهان مانده و مراد پيشينيان را از متشابهات كلامشان نفهميده‌اند و آنها را رد به محكمات كلام ايشان هم [ص 176] ننموده‌اند .
و همچنين مبدأ وجودات حضرت محمد صلي الله عليه و آله و اهل بيت آن حضرت كه بعضي ممتاز از بعضي باشند مقام نفوس شريفه ايشان است ، و عقل خاص به هريك ، آن است كه در آينه نفس او افتاده و همچنين عقل خاص به هريك از آحاد خلق آنست كه در مرآت نفس او واقع شده اگر چه كه بواسطه‌اي باشد ، و اما مافوق آن ، ديگر عالم امر است و اختصاص به يكي از آن بزرگواران صلوات الله عليهم ندارد .
بالجمله تمام چيزهائي كه در اين اخبار در مبدأ وجود ايشان فرموده‌اند كه حجاب زبرجد است يا نور عظمت يا اظله يا ظل خضراي عرش يا جلال عظمت مراد از آن نفس است چنانچه ما در ساير رسائل و مباحثات خود استدلال نموده‌ايم و اول مقام هر كسي نفس اوست نفسي كه داراي صور جزئي است و بآنها هر كس شخصي است ممتاز از ديگران . اما بالاتر از صورت شخصيه امتيازي نيست و كسي براي خودش خصوصيتي ندارد و هيچكس نميتواند كه وجودا از صورت شخصي خود بيرون آيد تا شيء را به كليت خود درك كند بلي وجدانا ميتوان از كثرت شخصي توجه را برداشت مثال اين مطلب آنكه هر چيزي وجودا مركب است از وجودي و ماهيتي و اين‌دو هرگز از هم جدا نميشوند كه اگر بشوند آن شيء باطل ميشود و از عرصه اكوان به عرصه امكان ميرود و آنچه كه داخل اكوان شده باشد ابدا نميشود كه بامكان برگردد و وجود كه گفتيم جهت آن شيء است بسوي رب [ص 177] او و ماهيت جهت آن است بسوي نفس او و با اين وصف او گاهي اطاعت ميكند و هر طاعتي از جهت رب است و در موقع طاعت از جهت نفس خودش هم بيرون نميآيد و گاهي هم عصيان ميكند و هر معصيتي از جهت نفس است و وقت معصيتش هم از جهت رب خود را بيرون نميكشد اما در وقت معصيت آن جهت نفس را بكار ميبرد و جهت رب هم وجودا بتبعيت آن ميآيد و در وقت طاعت جهت رب را بكار ميبرد و جهت نفس وجودا به همراه آن ميآيد و در هيچ حالي از احوال از هم جدا نميشوند و اطاعت كه ميكند اينطور است كه كونا جهت طاعت را غلبه ميدهد و عصيان هم كه ميكند به تغليب كوني جهت عصيان است .
و بهمين ترتيب وحدت و حقائق را هم كه ميخواهد درك كند جهت آنها را بكار برده و غلبه ميدهد و از كثرت نظر را برميدارد و كثرت و صفات را كه ميخواهد درك كند جهت آنها را بكار برده و غلبه ميدهد و از وحدت صرف نظر مينمايد و او در هيچيك از دو حالت داراي جهت وحدت صرفي كه مركب با جهت كثرت نباشد نيست ، و همچنين جهت كثرت صرفي كه مركب با جهت وحدت نباشد ندارد ، پس شيء از نفس شروع ميشود به پائين و نفس داراي جهتي است عقلاني كه از شبح امر در آئينه آن افتاده و جهتي فؤادي دارد كه از آيت و عنوان پروردگار كه در امر بود در آن جهت نفس منطبع شده .
پس آيت پروردگار در امر افتاده بود و شبح امر با آنچه از مثال ملقي [ص 178] كه در آن است در نفس منطبع شده . پس فؤاد شخص عبارت از شبح آن مثالي است كه در امر افتاده بود و در شبح امر منطبع گرديده و در نفس افتاده . و عقل او عبارت از شبح امر است كه در آينه نفس افتاده و اگر عقل شخص ، كلي بود ، ميبايست هر وقت به نظر عقلاني نظر ميكند از مشاعر عقلاني همه افراد تعقل كند ، و تعقل او اختصاص به فردي از عقول نداشته باشد و از يك عقل خاص ننگرد . و هرگاه به فؤادش نظر ميكند كه مجرد از كلي و جزئي بودن است خود ، حقيقت هر چيزي باشد و محرك هر چيز و اصل هر چيز در حالي كه اينطور نيست . و بهمين جهت است كه بعض انبيا ميدانست چيزي را كه نبي ديگر نميدانست و بعض اوليا ميدانست چيزي را كه ولي ديگر نميدانست با آنكه هر كدام آنها داراي نظر فؤادي و عقلاني بودند .
پس واضح و آشكار شد كه فؤاد هر چيزي فؤادي است مخصوص بآن چيز پس محدود است بحد آن شيء و عقل هر چيزي هم عقلي است مخصوص بآن و محدود بحدود آن و كلي بودن عقلها اضافي است و مجرد بودن اين فؤادها هم اضافي است ● و عقل كلي حقيقي همان عالم امر است و فؤاد مجرد حقيقي مقام عنوان حقيقي عالم است بفهم كه عميق است و آن طور كه جاهلان ميپندارند نيست . و اين امر است كه اختصاص به چيز خاصي ندارد و اين عنوان است كه مخصوص به [ص 179] چيزي دون چيزي نيست و عقل محمد صلي الله عليه و آله عقل كلي است نسبت به مادون آن بزرگوار نه نسبت به عالم امر چرا كه آن محل مشيت پروردگار است و ظرف و آشيانه آن پس بفهم اگر ميفهمي كه هرآينه آب گوارائي بتو نوشاندم و خيال مكن كه من وقتي غلو نكردم تقصير كرده‌ام چرا كه اگر اين مطلب را كه گفتم بفهمي تو را بمرتبه‌اي بالا ميبرم كه هرگز بخاطرت خطور نكرده و با اين بيان باعث آن شدم كه مردم از آن مرحله كه در آن بودند بالا روند جز آنكه مردم معتقداتشان در اين مسائل عميانا و از روي جهالت بوده و مطالبي ميگفتند كه جايز نبود و من آنچه را كه گفتم بطوري بيان نمودم كه مورد رضايت خدا و رسول باشد و بياني كردم بالاتر از آنچه كه ميخواستيد يا گمان داشتيد يا باوهام شما درميآيد پس بر بصيرت باش . برميگرديم بمطلبي كه مشغول ذكر آن بوديم چون اين مطالب از باب الكلام يجر الكلام بر زبان قلم جاري شد .
پس عرض ميكنم بعد از آنكه وجود انبيا تماميت يافت و منتهي به شهود خود شدند از منتهاي وجود ايشان كه تماميت آنها بآن بود نوري و شعاعي تابيد كه خدا با آن مؤمنين را آفريد و مبدأ مؤمنان نفسهاي پاكيزه و زكيه ايشان است پس خدا همان نفوس را براي خود پرده گرفت و از ايشان بآنها محتجب شد و بآنها از آنها ممتنع گرديد آنگاه ايشان را تنزل داد تا انتهاي وجودشان كه اجسام طاهره آنان باشد و بآنها خداوند از آنها محتجب و ممتنع شد و آنها را در هر جائي ملازم [ص 180] حد خودشان قرار داد و باينكه بعضي از بعضي پوشيده بودند بآنها فهماند كه او خود بنفس خويش محجوب از آنها نيست و آنها بجهت آنكه در درياي كثرات فرو رفته‌اند نميتوانند در حدي كه دارند آن كس را كه براي آنها حد قرار داده درك كنند و چون امر آنها اين طور است براي ادراكات و فهمهاي بالا و موشكافانه آنها هم محال است كه مقام انبياء را درك نمايند و هرچه با ذكاوتهاي لطيف خود هم غوص و تعمق كنند فهم رتبه اولياء برايشان ممتنع خواهد بود ولو روزها در بوادي تفكر رهسپار شوند يا سالها در بحار تدبر غوص نمايند چون هيچ چيزي از مبدأ خود نخواهد گذشت و بر حد خود استعلا نمييابد و ادوات او جز نفس خودش را نميسنجد و اندازه نميگيرد و ابزار و آلات او اشاره به نظير خود مينمايد و در هر رتبه‌اي از مراتب طولي كه باشد مطلب همين طور است كه ذكر شد .
آنگاه مقام اناسي دانستي كه بالاي آن مقام نفس است و پائين آن مقام جسم و بين آن دو مقام طبيعت و ماده و مثال و اينها هم اشباحي هستند كه در آئينه جسم منطبع شده‌اند پس طبيعت آيت عنوان است كه در آينه نفس افتاده و ماده آيت عقل است كه در آن افتاده و مثال امري برزخي است بين ظهور و مظهر مثل روح كه برزخ بين عقل و نفس است و همانطور كه در فؤاد و عقل گفتيم در اينجا هم همانطور ميگوئيم كه طبيعت مجرد حقيقي نيست و ماده بطور حقيقي ، كلي نيست بلكه اينها در فرد فرد مردم ، مخصوص بآنها هستند و طبيعت [ص 181] مجرده شهوديه مطلقه جزو مراتب هر كسي نيست و ماده كليه از مراتب هر كس نه ، و اگر اينطور بود كسي كه به مقام ماده برسد بايد متصور به همه صور باشد و فاعل از همه دستها و بكاربرنده همه آلتها و واجب بود كه همه مخلوقات عالم اجسام و مثال را درك كند و بفهمد بطوري كه يك صغيره و يا كبيره را هم ترك نكند مگر آنكه آن را هم دانسته و در حساب آورده باشد بطور جمعي در يك آن ، نه برسبيل تتابع و يكي بعد از ديگري و مرتبه‌اي پس از مرتبه‌اي چون طبيعت و ماده در همه‌كس در آن واحد موجودند و اگر صاحب شعور بودند ميبايست از همه چيز در همه چيز و به همه چيز ، همه چيز را در آن واحد درك كنند حال آنكه اين طور نيست و انبياء و اولياء ميشد كه از جهات بسياري غافل ميماندند و اگر بگوئي آنها باين مقام نرسيده بودند يا رسيده بودند اما براي آنها حالي بود عارضي و مستقر نبود اصول مذهب تكذيب ترا ميكند و از طرفي ديگر چه كسي ميماند كه باين مقام رسيده باشد و چه كسي ديگر طمع آنرا ميكند .
و اگر بگوئي بمقام ماده و طبيعت رسيده بودند بلكه از آن گذشته بودند عرض ما ثابت ميشود كه آن طبيعت كه جزو مراتب تنزلي انسان است مجرد نيست و آن ماده هم كلي نيست بلكه اينها طبيعت و ماده خاصه او هستند و بهمين جهت مقامات كساني كه باين دو مقام رسيده‌اند مختلف است و سعه و احاطه متفاوت دارند و هريك قدر معيني را دارا شده‌اند و لكل منا مقام معلوم و خصوصيت آن دو [ص 182] مقام در جسد پديد ميآيد چون آنجا مقام صورتي نيست و بهمين دليل هم امر بر جهال مشتبه شده و معتقد به تجرد يكي و كلي بودن ديگري شده‌اند .
پس اين دو ، دو شبح هستند كه از مبدأ خود كه نفس باشد در جسم افتاده‌اند بهمان ترتيب كه در نفس ذكر كرديم حرفا بحرف و اين است و جز اين نيست كه انسان يكي از اين دو شبح را استعمال ميكند و وجدانا از ديگري غفلت مينمايد يعني توجه بآن نميكند پس وقتي كه يكي از دو شبح را بكار برد و وجدانا توجه را از ديگري برداشت و از آن غافل ماند دليل اين نميشود كه او مدرك مادي يا طبيعي منفصل از جسم و صورت دارد و لازم است كه وجودا از جسم بيرون آيد تا بآن مدارك چيزي را درك كند ، نميبيني كه تو گاهي بچيزي نظر ميكني در حالي كه از همه حدود صور آن غافلي و توجه تو بخود آن و حقيقت آن چيز است و تو در اين حال شك نيست كه بحقيقت خود بآن نظر ميكني چون ادوات تحديد انفس خود را ميكنند و آلات به نظاير خود اشاره مينمايند و اين حالت براي همه‌كس در ادراك هر چيزي پيش ميآيد و اينطور نيست كه در اين حال هرگاه با مدرك حقيقي بنگرد همه چيز را بفهمد ، و از جسم خود هم در اين حال بيرون نميآيد ، بفهم اين مطالب را كه براي تو ميگويم و من سخن را مكرر كردم و اشاره‌هاي متعدد آوردم چون مطلب جديدي بود كه نشنيده و ندانسته بودي .
[ص 183] پس در حقيقت نفسي است و جسمي و نفس همان است كه بآن روح ميگويند و روح تعبير از آن به نفس ميشود مثل فرمايش خداوند كه ميفرمايد : الله يتوفي الانفس حين موتها . يعني خدا توفي ميكند و ميميراند نفسها را وقت موتشان . پس چيزي نيست مگر روح و جسم و هر انساني روحي دارد و جسمي روح او مجرد است و ملكوتي و جسم او مركب و مادي و ملكي و روح سه مرتبه دارد فؤاد و عقل و پائين آن نفس است و جسم سه مرتبه دارد طبع و ماده و پائين آن جسم است پس فؤاد است كه ظاهر است و عقل ظهور و نفس مظهر و همينطور طبع ظاهر است و ماده ظهور و جسم مظهر است .
پس شبحي كه در مرآت نفس ميافتد دو جهت دارد يكي جهت « ظاهر » و ديگري جهت « ظهور » و شبحي كه در جسم ميافتد هم دو جهت دارد جهت « ظاهر » و جهت « ظهور » ، پس مثل جسم و نفس به آئينه‌اي ميماند كه برابر آفتاب نهاده‌اند و شبحي كه در نفس افتاده مثل آفتابي است كه در آئينه افتاده و آفتابي كه در آينه افتاده و به رنگ آينه منصبغ و بر هيأت آن متهيأ شده و اختصاص بآن آينه يافته و از آفتابي كه در آينه ديگري افتاده كه غير آن است ممتاز ميباشد ، دو جهت دارد ، يكي جهت به آفتاب و يكي به اشراق آن پس جهتي كه بآفتاب دارد اسمش جهت ظاهر است و جهتي كه باشراق آفتاب دارد نامش ظهور است و آن آفتاب و آن آينه‌ها همان است كه اميرالمؤمنين عليه السلام بآنها اشاره ميكند و ميفرمايد : تجلي لها فاشرقت و طالعها [ص 184] فتلألأت فالقي في هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله . يعني تجلي كرد براي آنها پس روشن شدند و تابيد بر آنها و درخشيد پس داراي لمعان و تلألؤ شدند پس القا نمود در هويت آنها مثال خود را پس افعال خود را از آنها ظاهر نمود .
و قصد ما از مرآت نفس شبح است و آن مظهر است پس تو هرگاه نظر بآينه كني يكبار نظر بخود آينه ميكني و وجدانا از شبحي كه در آن افتاده غافلي با آنكه شبح كونا در آينه هست و يك بار نظر ميكني بآفتابي كه در آن افتاده از حيث آنكه ضوء است و نور است و يكبار بآن آفتاب نظر ميكني از حيث اينكه ظاهر آفتاب اصلي است و از اينكه اين آفتاب ظهور چيزي و شبح چيزي است غافلي بلكه بآفتاب نگاه ميكني و آفتاب ميبيني اما در همه اين حالات نظر تو واقع نميشود مگر بر آينه و نميبيني مگر آفتابي را كه در آن آينه افتاده و تو آفتابي را كه در آسمان است درك نكرده‌اي و اين آفتاب كونا مخصوص باين آينه است جز آنكه تو از خصوصيات آينه غفلت داري مثل آنكه تو گاهي بلباس نگاه ميكني و رنگ آن را ميبيني و بسا آنكه بآن نگاه كني و منسوج آن را ببيني و از رنگ آن غافل شوي و اينطور نيست كه در چنين وقتي تو همه منسوجات عالم را ديده‌اي و بهمه آنها احاطه كرده‌اي و مطلع شده‌اي چون مجرد از رنگ به خام و بافته نگريسته‌اي و بسا باشد كه به جامه بنگري مجرد از همه حدودش و اين حالت دائما براي همه‌كس پيش ميآيد و در چنين حالي مسلم بدليل آنكه اين را [ص 185] بطور مجرد درك كرده همه بافته‌هاي عالم را درك نميكند و احاطه بآنها نمينمايد ، و همين طور است وقتي كه التفات و توجه به جسم و نفس ميكند پس بسا آنكه انسان با نظر مادي يا طبيعي يا عقلاني يا فؤادي نظر ميكند و ماده يا طبيعت يا عقل يا فؤاد را درك ميكند و معذلك محيط بهمه مواد و طبايع و عقول و افئده نشده چون هيچ چيز از مبدأ خودش تجاوز نميكند و هتك حجاب نفس خود را نمينمايد و نهايت امر اين است كه وجدانا از يك جهت قطع نظر كرده و نظر به جهتي ديگر نموده بلي خداي سبحانه بعلم و قدرت و امر و حكم و رحمت و معاني و مشيت و اراده و قدر و قضاي خود محيط بهمه چيز است پس كوچكترين ذره‌اي در آسمانها و زمين از او پنهان نميماند و علم او باشياء قبل از آنها مثل علم او است بآنها بعد از وجود آنها و علم او بآنها جمعي است يعني بيك‌باره است و تتابعي نيست كه يك چيز را بداند و از چيز ديگر غافل باشد بعد متوجه آن دومي شود پس فؤاد مجرد و عقل مطلق و روح مطلقه و نفس مطلقه و طبيعت مطلقه و ماده مطلقه و مثال مطلق و جسم مطلق همه مخصوص او هستند و اينها مقامات و علامات اويند كه در هيچ مكاني تعطيلي براي آنها نيست و هر كس او را شناخته باينها ميشناسد و بين او و ايشان فرقي نيست جز آنكه ايشان بندگان و خلق او هستند و بست و گشاد آنان در دست او است بدء آنها از اوست و بازگشتشان باو و احدي جز او داراي چنين مقامات و علاماتي نيست و چونكه مطلق شعور مال آنها بود - بينهم - [ص 186] فرمود يا - الا انهم - فرمود ● براي تنبيه و اشاره به شعور آنها و اما عقل كلي و روح كليه و نفس كليه و طبع كلي و ماده كليه و مثال كلي و جسم كلي اينها همه از مقامات مشيت و امر و معاني او هستند كه واليان امر او كه امين سر او هستند و مستبشر و مسرور بامر او آنها كه قدرت او را وصف ميكنند و عظمت او را آشكار مينمايند ● باين مقامات و معاني متوسل ميشوند پس عبارت « المعلنون للعظمة » كه بآن تعبير آورديم مربوط به مقام اجسام ايشان است كه عظمت عبارت از نفس است و اعلان و آشكار كردن آن در جسم است و « الواصفون للقدرة » مربوط به مقام نفوس ايشان است چرا كه قدرت مقام عقل است و وصف آن در نفس صورت ميگيرد و اما تعبير « المستبشرون بامره » راجع به مقام عقول ايشان است چون امر مقام مشيت است و استبشار بآن در مقام عقل است و اما « المأمونون علي السر » مقام افئده ايشان است چرا كه سر مقام عنوان است و افئده بر آن امين شمرده شده‌اند و مقام « ولاة الامر » فوق آن است چرا كه اينها صفات ايشان [ص 187] است اما ماسواي اين مقامات مطلقة و كليه ديگر مقامات جزئيات است كه محيط به همه چيز نشده و از همه چيز مطلع نميگردند و هريك چيزي را ميدانند و چيز ديگر از آنها پنهان ميشود .
پس مقامات مطلقه مقامات احديه هستند كه در دعا بآنها اشاره شده آنجا كه ميفرمايد : رب ادخلني في لجة بحر احديتك . يعني خدايا مرا در دل درياي احديتت داخل كن . و مقامات كليه مقامات واحديت هستند كه در آن دعا بعبارت طمطام يم وحدانيتك بآنها اشاره شده يعني قلب درياي وحدانيت خود و همه ماسواي اين‌دو ، مقامات كثرات و جزئيات و شؤن تجليها و ظهورات گوناگون بوده و هيچيك آينه تمام اسمها و صفتها نميباشند چون هريك مخصوص بحدي است خاص بآن و ممتاز از ديگر جزئيات و بزبان حد خود هرچه را كه آن حد اقتضا كند از خالق بريات سؤال مينمايند و بطبع آن حالت كه دارد در همه حال از مبدأ همان را جذب ميكند پس جز آنچه اقتضا دارد باو نميدهند و جز آنچه كه بآن راضي است باو نداده‌اند اگر پرده برداشته شود انتخاب نخواهيد كرد مگر همان واقع را .
پس واحد يعني عقل كلي در هر رتبه‌اي از مراتب عرضيه در مراتب طولي پائين آمده و آن قلب هر مقامي است و وسط كل است ( در آن مقام ) چنانكه اميرالمؤمنين عليه السلام ميفرمايد : العقل وسط الكل . و كلي هر رتبه‌اي عقل آن رتبه است و خدا عقل را قلب ناميده در آنجا كه ميفرمايد : ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السمع و [ص 188] هو شهيد . يعني هرآينه در آن يادآوري است براي كسي كه قلب داشته باشد يا گوش فرا دهد در حاليكه ميبيند . همانطور كه حضرت موسي بن جعفر عليه السلام به هشام فرمودند : خدا در كتاب خود فرموده ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب يعني عقل .
پس قلب هر رتبه‌اي عقل آنست و عقل وسط كل است و آن واحدي است كه در آن رتبه دومي ندارد چون مركز آن رتبه است و مركز نميباشد مگر واحد . و سر مركز شدن عقل با آنكه محيط است و كلي است چنانكه حضرت امير فرموده است كه : جوهري است دراك محيط باشياء از همه جهات آنها و عارف به شيء است قبل از بودن آن پس آن علت موجودات است و نهايت مطالب . و در هر عالمي هم همينطور باحاطه ظاهر شده چون عرش هر عالمي عقل آن است و از همه جهات آن محيط بآنست ، پس سر مركز بودن آن اين است كه محيط دايره از تمام اجزاي دايره از وحدت دورتر است و محيط منتهاي كثرت است ، و مركز دايره و واحد در دايره شبيه‌ترين اجزاي آن بوحدت حقيقي است كه صفت مبدأ است پس مركز چون وحدت دارد به مبدأ نزديكتر است و محيط دورتر است از مبدأ چون داراي كثرت است و هر متكثري محيط دايره است و متوحد و يگانه دايره مركز آنست پس چون زمين هر عالمي دورترين اجزاء آن عالم از مبدأ است و منتهاي تكثر آن عالم است و نهايت دوري آن پس محيط دائره شده است و چون عرش هر عالمي نزديكترين اجزاء آن عالم بمبدأ [ص 189] است مركز آن گرديده جز آنكه مركز يعني عرش از زيادتي توحد و حرارتي كه بجهت قرب خود بمبدأ حاصل نموده و بساطتي كه دارد اقتضاي انبساط تام و احاطه حسيه مينمايد و محيط يعني ارض چونكه تكثر دارد و بجهت دوري از مبدأ برودت پيدا كرده و بجهت برد بعد منجمد شده منزوي و غليظ و متراكم و كوچك بنظر ميآيد پس در غايت دوري از مبدأ افتاده .
پس اگر عالم را پشت‌ورو تصور كني و عرش را داخل بگيري و باطن و فرش را خارج و ظاهر موضوع براي تو روشن ميشود و ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السمع و هو شهيد و قصدم از اين تصوير اين نيست كه تو فرش را از جوف عرش بيرون بياوري يا آنرا بزرگ كني بلكه قصدم اين بود كه بداني كه عرش باطن است و فرش ظاهر و باطن مركز محيط دايره ظاهر است .
پس مظاهر واحديت در هر عرصه‌اي عرش آن عالمند و عقل آن و وسط آن و مركز و قطب و باطن و قلب و كثرات آن عالم عبارت از آن دائره هستند و دورترين اجزاء دايره محيط دائره و ساير اجزاء هريك در مقام و حد خود ايستاده‌اند و چه خوب گفته است صاحب برده :
و واقفون لديه عند حدهم من نقطة العلم او من شكلة الحكم
( يعني ايستاده‌اند در قبال او هر يكي در حد خودشان و هريك نسبت باو مثل نقطه و اعرابها هستند نسبت به اصل كلمه و يا ميتوان اينطور [ص 190] معني كرد كه هيچيك باو نرسيده و هريك تا جائي آمده و در حد خودشان متوقف شده‌اند و بعضي حد آنها نقطه است و بعضي اعراب و اين معني نيز درست ميآيد كه هريك از آنها نسبت باو در حد و فاصله معيني ايستاده‌اند كه اگر دورتر روند بي‌معني ميشوند مثل نقطه و اعراب كه اگر از محل خاص خود در جوار كلمه دور شوند بي‌معني ميشوند . مترجم . ) .
اما احد در هر عالمي مطلق آن عالم است و غيب واحد و در واحد واو زياد شده چون وسط حدود شش‌گانه ايستاده و مركز آنها شده و مستولي بر آنها اما غيب او كه از حدود اين دايره بالاتر است آن مقام احد است در هر رتبه‌اي . پس مقامات احديت بحسب مراتب مختلف ميشود و غيب واحد هر مقامي مقام احد است و تجلي او است براي اهل آن رتبه و او به واحد تجلي ميكند و واحد قائم مقام او است در همه آن دايره در ادا نمودن و رساندن ● چون چشمها او را درك نميكند و افكار نميتوانند او را بخاطر بگذرانند و ادراكات لطيفه در مراتب پنهان نميتوانند او را ممثل نمايند خدائي نيست جز او كه پادشاه جبار است . و اگر ميخواست بغير واحد تجلي كند ميكرد اما او واحد را آيت تعريف و تعرف خود قرار داده پس واحد ، از اهل اعراف [ص 191] است كه احد جز از راه معرفت او شناخته نميشود پس هركه او را شناخت پيش روي او يقين است و هركه نشناخت مقام او سجين .
پس هر كس از اهل دايره كه احد را شناخت بي‌شك بواحد شناخته چون احد جز باو تجلي ننموده و جز در او ظاهر نشده و جميع ماسواي واحد يعني مركز ، در همه دايره مظاهر تثنيه و تثليث و تربيع هستند و هيچيك كاشف از احد نميباشند و در وسع آنها نيست كه بتنهائي احد را بشناسند چونكه واحد صورت انزع احد است يعني صورت مجرد از همه كثراتي كه در ساير اجزاء است و ساير اجزاء در بين مرده آنها نزاع و اختلاف است و واحد تسليم براي احد است و بغير او نظر ندارد و حكايت و روايتي از غير او ندارد و در همه دايره جز آن واحد كس ديگر به حكم احد حكم نميكند و جز او ديگري از جانب احد ادا نمينمايد ● و واحد از اوست و بسوي او و براي او پس واحد نفس احد است كه مقابله با صفوف ميكند و از هزاران باك ندارد يعني صفوف كثرت و الوف آن ، و هر كس از اهل دايره كه بگويد اني اله من دونه فذلك نجزيه جهنم ، چرا كه جز او كسي مؤدي از جانب احد نيست ، و كسي جز او باحد نميرساند ، پس آن واحد همانطور كه بيان نموديم و شرح داديم مقام كلي است در هر رتبه‌اي و احد مقام مطلق است و هر دو چنانكه دانستي مخلوق و مربوبند جز آنكه خداي سبحانه آنها را [ص 192] بجهت اتقان صنع و محكم كردن آفرينش و جاري شدن بطريقه حكمت و صواب در بدء و اياب اينطور آفريده و اين از كرم كريم وهاب است .
آنگاه چنانكه دانستي كه مقام واحد مقام كلي است و اول مقام هر مخلوق جزئي نفس اوست ، و چون نفس از مقام مركز كلي فرود آيد به مقام جزئيات ميرسد جز آنكه اين جزئي بودنها اضافي است يعني هر جزئي در عرض دائره نسبت به مادون خود كلي است ، و نسبت به مافوق خود جزئي ، و هر كلي قلب مادون خود است و مركز دائره او و عقل و باطن آن و آسياب آن دايره بر گرد او ميگردد اگر چه خودش از اجزاء دايره‌اي است كه بر مركزي ديگر دور ميزند ، و دايره هر جزء و نقطه‌اي عبارت از اجزائي است كه اسرار آن نقطه در آنها تفصيل پيدا كرده و همه آنچه كه در آن دايره تفصيل يافته در آن نقطه منطوي است .
مثال اين مطلب دايره اجسام است كه بر جسم كلي دور ميزند و از اجزاء آن ، افلاكند و عناصر و آنچه مولود از آن دو است مثل طلا و نقره و آهن و امثال آنها و مثل چوب و نجوم و امثال آنها و اسب و گاو و الاغ و امثال آنها و انسان ، و همه اينها با هم بر جسم كلي دور ميزنند به يك نوع دور زدن ، اما وقتي كه مثلا به طلا نگاه كني طلا نقطه‌اي است از عرض دايره جز آنكه خودش مركز دايره خود است و دايره او زيورآلات و ظروفي است كه از آن ساخته ميشود و همه آنها [ص 193] تفاصيل نقطه الذهب هستند و بر گرد او ميگردند ، و برگشتشان همه باوست و باو برپايند و يكي ديگر از اين اجزاء مثلا آهن است و او يكي از نقاط دايره بزرگ است و با وجود اين مركز دايره خودش هم هست و آنچه از آهن ساخته ميشود مثل بيل و چكش و سندان و كارد و غير اينها ، و همه اينها داير بر گرد آهن و راجع بسوي اويند و همينطور در ساير موارد .
پس دايره عالم چنانكه گفتيم بر واحد دور ميزند جز آنكه تو هرگاه از آن واحد پائين بيائي اجزاء ديگري ميبيني كه هريك مركز دايره كوچكي هستند پائينتر از آن و آن دايره بر گرد آن مركز ميگردد و آن دايره تفاصيل شؤون آن نقطه است ، و تكثر وحدت آن ، و جاري بر طبع آن و مقهور در تحت آن و آن نقطه مستولي است بر آن دايره چون استيلاي رحمن بر عرش خود يعني بر ملك خود .
پس اول تفصيلي كه مركز كلي حقيقي پيدا ميكند اين است كه به چهار قسمت تقسيم ميشود و اين سري است ساري در همه ذرات در همه دوره‌ها . و حقيقت سر تفصيل احد به چهار فصل ، از مسائل مشكله است و ما آن را در رساله‌اي كه در جواب سؤالات آقا محمدابراهيم شيرازي نوشته‌ايم شرح داده‌ايم و در اينجا ان شاء الله تعالي بقدر ميسور اشاره‌اي بآن مينمائيم .
پس بدان كه احد سبحانه خودش تفصيل نمييابد و به چهار قسمت يا غير آن تنزل نميكند و هرآينه تفصيل و تنزل ، براي واحد حادثي [ص 194] است ، و واحد در حادث اثر فعل خداي سبحانه است كه آنرا آفريده است نه از چيزي ، و تو ميداني كه لازمه حادث تركيب و تأليف و حد است چون احد حقيقي كه از ماسوي مستغني است آن ازل است سبحانه ، پس حادث ناچار بايد جهتي به رب خود داشته باشد و جهتي به نفس خود چونكه محدود است و مبدأي دارد و منتهائي پس مبدأ وجود او آن قسمت است كه به فعل رب او ميرسد و آن شبيه‌ترين چيزها به فعل خداي سبحانه است چونكه آن به مشيت خدا شيء شده و منتهاي وجود او نهايت دوري او از فعل خداست و جائي است كه شهود او بآخر ميرسد و دورترين مراتب اوست از حيث شباهت به مشيت خداي سبحانه پس بالاي آن در منتهاي لطافت و نور است و كمال ، و حرارتي كه در حد او ممكن است و پائين آن در نهايت غلظت و تراكم و تاريكي و نقص و برودتي كه در حد او امكان دارد ، و اين امري بديهي است و تو ميداني كه جهت رب او همواره نگران بسوي رب او است نه بديگري چون شيء بودن و ثبات و وجود او بهمين نظر است و جهتي كه بنفس دارد همواره نظرش به نفس خود است و هرگز به رب خود نمينگرد ، و بهمين جهت شهود او منقطع شده و وجودش تمام گشته و در مادون خود نفوذ نميكند پس در اينجا اثر فعل به منتهاي برودت نسبي رسيده و به سكون متصل شده پس نفوذ ندارد پس در اينجا دو طبيعت پيدا شد حرارت و برودت كه حرارت در جهت بالاي اوست در طرف فعل و برودت در جهت پائين [ص 195] بطرف نفس ، و اين هر دو خشكند چون جهت عليا در ظل فاعل است و بسوي غير او خارج نشده ، و جهت سفلي هم بارد و جامد و غليظ و منقبض است ، و مقصود از يبس و خشكي اين است ، پس خشكي جهت نفس ، غير از خشكي جهت رب است و در كيفيت همشكل نيستند .
و اين معني هم از مطالبي است كه حكما و اطبا بآن برنخورده‌اند چون نار را بحرارت و يبوست وصف كرده‌اند و خاك را هم به برودت و يبوست و بيك معني فرض كرده‌اند چنانكه از كيفيت استنباطي كه از امزجه مركبات دارند معلوم ميشود كه اينطور گمان كرده‌اند يعني تفاضل بين رطب و يابس را ميگيرند و حكم به غالب ميكنند با آنكه در جاي ديگر يبوست را اينطور تعريف كرده‌اند كه شكل‌پذيري آن مشكل است و رطوبت را به سرعت شكل‌پذيري تعريف نموده‌اند و قائل به يبوست تراب شده‌اند چونكه بزودي بطور دلخواه شكل نميپذيرد و آب را رطب دانسته‌اند چون زود شكل ميگيرد و گفته‌اند هوا رطوبتش از آب بيشتر است چون زودتر بصورتي كه مقصود است و شكل‌دهنده در آن عمل ميكند درميآيد .
پس بنا بر اين بآنها ميگوئيم ميبايستي كه آتش از هوا ارطب باشد چون بداهة غلظت و جمودش بيشتر از هوا نيست بلكه لطيفتر و بسيطتر و رقيقتر از هواست به هفتاد مرتبه حتي آنكه كره نار بمشايعت دوران افلاك جريان دارد و اينطور نيست كه هرگاه نيروئي بر آن وارد آيد يا [ص 196] چيزي آنرا به تموج در آورد شكل نپذيرد بلكه هفتاد بار بيشتر از هوا متموج ميشود پس بنا بر اين واجب بود كه نار از هوا رطوبتش بيشتر باشد ، و مطلب اين است كه آن حكما نگاه به عملي كه در ابدان ميكند نمودند و آنچه پائينتر از ابدان است ، و ديدند كه اينها را خشك ميكند و از اينجا گفتند كه خشك است و نفهميدند كه خشك كردن آن ، هوا و آب را ، مثل آنست كه هوا لباس تر و آب را خشك ميكند . و علت آنهم اين است كه نار اجزاء لطيفه موجود در هوا و آب را تبديل به جنس خود ميكند و آنها را به كره خود تصعيد مينمايد و اجزاي غليظه را در محل خود باقي ميگذارد پس با رفتن اجزاي لطيفه كه باعث سيلان بودند باقيمانده خشك ميشود و منجمد مثل آنكه هوا گل را جامد ميكند و تبديل به كلوخ خشك مينمايد پس آتش باين معني بايد از هوا رطوبتش بيشتر باشد و هرگاه سبب خشكي اين باشد لازم است كه هوا هم يابس باشد و اگر گفته شود كه هوا بجهت ممزوج شدنش به جامد سيلان ميدهد ، بآنها ميگوئيم كه نار هم به ممازجت و غلبه خود جامد را سيلان ميدهد چونكه سياله است ، پس معني يبوست در آتش غير از معني يبوست در خاك است و كيفيت آن غير از كيفيت يبوست تراب است .