مقام - در حقيقت معني علم است علي سبيل الاجمال . بدانكه بعلم ذاتي حق سبحانه علم هيچ كسي از ممكنات و موجودات نميرسد و طمع در اين مقام هيچكس نكند مگر جاهل و نادان و بي‌فهم كه اين مسئله را نفهميده كه علم ذاتي عين ذات حق تعالي است چنانكه راهي بذات واجب تعالي نباشد همچنين راهي بعلمش نباشد ، چه علم عين ذات او است و فرقي ميانه علم و ذاتش نباشد بلكه علم همان ذات است و ذات همان علم چنانكه سابق دانستي پس چگونه با اعتراف بعدم علم بذات توان حكم بعلم حق تعالي نمود حاشا و كلا چنانكه راهي بذات حق نباشد همچنين راهي بعلم واجب نباشد .
[ص 77] ميانه كمترين ذره بي‌مقدار با بعضي فضلاء در دارالعباده يزد در مسئله مجعوليت اعيان ثابته گفتگو شد تا كلام منجر شد بمسئله علم پرسيد از حقير كه چگونه است كيفيت علم حق تعالي بمعلومات و موجودات بنده گفتم هرگاه علم ذاتي واجب تعالي را مي‌خواهي فهمم از آن قاصر است و من بهيچ وجه من الوجوه آن را ندانم چه علمش عين ذات اوست و ذاتش كه باعتراف من و تو ممتنع المعرفة است و ليكن اين قدر دانم كه جاهل نيست و علم در ممكنات معلوم ميخواهد ، اما ذات واجب بخلاف امكان است پس معلوم نمي‌خواهد پس كبراي قياس تو باطل شد ، چه اثبات عدم مجعوليت ماهيات يك مقدمه‌اش تسليم اينكه هر علمي معلوم ميخواهد مي‌باشد ، آن فاضل در جواب فقير گفت كه پس فرق ميانه ما و شما اين است كه شما نميدانيد حقيقت امر را و ما ميدانيم پس شما جاهل بعلميد و ما عالم بعلم ليس لمَن لايعلم حجة علي مَن يعلم ، كمترين ذره بي‌مقدار بتوفيق الله و حسن عنايته در جواب گفتم كه نيكو ميانه ما فرق كردي و من طالب همين فرق مي‌باشم ، چه از من مي‌پرسي از علم ذاتي حق پس كجا از من پرسيده‌اي از حقيقت ذات واجب تعالي پس داخل حديث و من سئل عن التوحيد فهو جاهل شدي پس بنص امام تشريف جهل بر قامت با استقامت شما راست آمد و كمترين چون ملتفت بما بعد حديث كه من اجاب عنه فهو مشرك بودم جواب جز بجهل نگفتم و بجهل خود و كل عالم اعتراف كردم پس ما را جهل بسيط باشد و باين مفاخره ميكنم چنانكه حضرت سيد الساجدين در مقام ثناء مي‌فرمايد و لم‌تجعل للخلق طريقا الي معرفتك الا بالعجز عن معرفتك و اما تو در نفس الامر جاهلي و علم بجهل خود نداري پس ترا مرتبه جهل مركب باشد و همين فرق ميانه ما و شما بس كه من تابع رسول الله صلي الله عليه و آله شدم گفتم ماعرفناك حق معرفتك و تو ابوحنيفه [ص 78] را تابع شدي كه بمعرفت و رؤيت قائل گشتي ما را همين فخر و ترا همان ننگ بس اسم شما تابع است و قلب شما متبوع و شمائيد مصداق قوله تعالي و يحلفون بالله انهم لمنكم و ما هم منكم و لكنهم قوم يفرقون پس سخن باينجا منقطع شد الحاصل هيچكس نبايد كه در علم ذاتي حق تعالي و همچنين ساير صفات ذاتيه تكلم كند كه آنچه گويد غلط است و آنچه فهمد غلط است ، چه از مجهول مطلق تكلم كردن شيوه عاقلان نباشد بلي جاهل بجهل مركب را چاره نميتوان كرد ،
آنكس كه نداند و نداند كه نداند بر جهل مركب ابد الدهر بماند
سيّما وقتي كه اين جاهل اسمش عالم باشد آيا نمي‌بيني كه اين حضرات موحّدين مصنّفين در علم توحيد چه بيداد و رسوائي كردند و تكلم در علم ذاتي حق تعالي نمودند ، قال ذلك الفاضل كلمة بها يتبيّن كيفية تعلّق علم الازلي بالاشياء ، خلاصه اين مسئله بايد محقق باشد كه علم ذاتي عين ذات و حقيقت واجب تعالي شأنه مي‌باشد ميگوئي : الله عالم ، يعني الله تعالي ذات بسيطة كاملة معرّاة عن جميع شوائب النقصان ، چنانكه ذات واجب تعالي شأنه مستدعي هيچ از خلقش نمي‌باشد همچنان علمش نيز مستدعي معلومي نباشد ، چه علم همان ذات است و بس بدون تفرقه و باين سبب قال الامام الصادق عليه السلام : لم‌يزل الله ربنا عالما و العلم ذاته و لا معلوم ، پس باين منع باطل ميشود قول آناني كه بقدم حقايق و ماهيات قايلند و اعيان ثابته را مجعول جاعلي نميدانند و استدلال كرده‌اند باينكه لامحاله واجب تعالي بايد عالم باشد ، چه نقيضش جهل است و ارتفاع نقيضين نيز مستلزم تعطيل است ، پس بايد البته عالم باشد و چون عالميتش ثابت شد پس بايد معلوم باشد ، چو علم دانستن شئ است [ص 79] يا انكشاف آن پس بهر تقدير بايد شئ باشد تا علم باو تعلق گيرد ، پس دو امر لازم آيد : يكي اينكه تسليم كنيم كه خدا عالم نيست در مرتبه ذات ، دوم اينكه تسليم كنيم بر تسليم علم و عالميت كه معلومات بايد باشد و هر دو امر باطل باشد بجهت آنكه هرگاه حق تعالي عالم نباشد جاهل باشد و اين اعظم نقايص و هرگاه معلومات باشند شكي نيست كه معلومات متكثرند و اگر بگوئيم كه اين معلومات در امكان و حدوثند نفعي بحال ما نخواهد داشت ، چه علم ذاتي قبل از امكان و حدوث است باز فقدان علم لازم آيد و اگر بگوئيم كه معلومات در ازل است كثرت در ازل لازم آيد و اين منافي آنچه ما جماعت موحدين بر آن هستيم پس در تزلزل و اغتشاش ماندند تا اينكه شق ثاني را اختيار كردند و گفتند معلومات كلا در ازلند و قديم و بجهت عدم لزوم تعدّد ازل چه ازل ظرف واسع نباشد بلكه همان ذات واحده بسيطه است آمدند قايل شدند باينكه موجودات در غيب ذات واجب مستجنّند استجنان شجره در غيب نواة چنانكه شجره در نواة ثابت است با جميع كثرات اغصان و اوراق و اصول و فروع و هيچ تكثري در ذات نواة لازم نيامد و همچنين ذات واجب ، جميع تعيّنات و قابليّات و ذوات غيبند در ذاتش و هيچ تكثري لازم نيايد و ظهور موجودات از حق تعالي مثل ظهور شجره است از غيب نواة و علم حق بموجودات قبل از ايجاد ايشان مثل علم نواة است بشجره و اين ماهيات مستجنه در غيب واجب را اعيان ثابته ميگويند و اين است از معاني بسيط الحقيقة كل الاشياء و كتابهاي اين حضرات از اين مضامين مشحون است اگر خواهي كتاب جامع‌الاسرار و كلمات مكنونه و قرة‌العيون و اسفار مبحث علمش و در آخر مرحله علت و معلول و فتوحات و فصوص و شرح آن و ساير كتابهاي در اين فن را نظر كن و [ص 80] ببين كه چو مي‌بيني افحش از اينها دارد ، كمترين چون اسباب و كتابي حاضر نداشتم نتوانستم كه همه اقوال اين حضرات را نقل كنم تا بر عالميان واضح شود كه بر حق كيست و بر باطل كيست لا اله الا الله وحده لا شريك له و محمد عبد الله و رسوله اللهم صلِّ علي محمد و آل‌محمد و العَنْ اعداءهم و ظالميهم بالنبي و آله الطاهرين .
اقول و انا الفقير الي الله الغني و لا حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم كه اين قول بحذافيره باطل است اما مقدمه اولي ايشان كه هر علم معلوم ميخواهد در محل منع است بآن سندي كه سابق ذكر شد كه علم واجب عين ذات او است چنانكه ذات مستدعي امري نيست همچنين علم ، و آن علم كه معلوم ميخواهد علم اضافي است و علم ذاتي حق تعالي علم اضافي نيست تا مستدعي امري باشد پس تواند شد كه علم باشد و هيچ معلومي نباشد چنانكه در احاديث متكثره است و اينها هرگاه فرق ميانه علم و تعلق علم ميكردند هرائينه اين سخنها نميگفتند پس قول ايشان پس حكما بايد بجهت حق تعالي معلومات باشد در مرتبه ذات باطل باشد و اما قول ايشان كه معلومات در ازلند و مستجن در غيب ذات هم باطل باشد زيرا كه باعتراف خود معلومات غير ذات باشند البته پس در ازل دو چيز همرسيد يكي عالم و ديگري معلوم و هر دو قديم و معلوم كه غير متناهي است پس قدماي الي غير النهاية همرسيدند و هرگاه اين معلومات قديمه همه غيب در ذات واجب باشند پس نسبت واجب تعالي بايشان مثل نسبت غيب و شهادت خواهد بود و شكي نيست كه غيب اشرف از شهادت است و شجره اشرف از نواة است و ثمره اشرف از شجره است بجهت اينكه شئ باعتبار لطافت و تجرّد و شرافت غائب ميشود و باعتبار كثافت و ماديت و دنائت و خسّت در شهود و حسّ [ص 81] باقي ميماند چنانكه محسوس است در اجسام فضلا عن العقول و الارواح و النفوس و ساير المجردات ، پس اعيان اشرف از حق تعالي باشند پس ايشان احق باشند بالهية و معبوديت باعتبار شرافت ايشان تعالي ربي و تقدس عن ذلك علوا كبيرا و همچنين لازم آيد باين اعتبار تغير در ذات واجب تعالي چه حالت غير حالت شهود است البته آن حالت را كه همه معلومات غيب و مستجن بودند در ذات حق سبحانه تعالي با حالتي كه بعد بعرصه ظهور آمدند از غيب هر كس كه يك بگويد مسّ بديهي نكرده قابل تخاطب نباشد بعد از اينكه اين امور استجنان در غيب ذات داشته باشند چگونه تواند بود ظهور و بروز ايشان و كدام تغيّر اعظم از اين باشد و تغير شأن حادث فقير است و اما قديم فتعالي و تقدس عن ذلك علوا كبيرا و همچنين لازم آيد كه حق تعالي را قدرت بر موجودات نباشد الا بامور عرضيه ، چه ذات و حقيقت ايشان مثل ذات او جل جلاله قديمند پس چگونه حكم كند كسي كسي را كه مخلوق او نباشد غير مخلوق و مجعول باشد مثل او نعوذ بالله من هذه الاعتقادات و استجير بالله منها هرگاه قبايح اين كلمات و امثال آنها را خواسته باشم ذكر كنم طول ميكشد و اوقات اشرف از اين است و تو هر چه تأمل بيشتر كني قبح بيشتر ظاهر گردد ، فات قوم و ماتوا قبل ان يهتدوا و اضلّوا كثيرا و ضلّوا عن سواء السبيل ، نميدانم كه از قول امام عليه السلام كه حق بجهت خود بابي براي فيوضات وارده بر مخلوق قرار نداده سواي ايشان چرا عدول ميكنند و چرا تابع جماعتي كه امام لعن ايشان كرده ميشوند اگر نظر كني در مجلد ثاني از اسفار السفر بالحق في الحق در موقف ثالث ظاهرا در مبحث علم در موضعي كه مذاهب مختلفه در علم الله را تعداد ميكند در مكاني كه رد ميكند مذهب اهل اعتزال را كه قايل بثبوت معدومات [ص 82] شدند و در آنجا كلامي كه از ابن‌عربي مميت‌الدين لعنه الله بعدد ما في علمه نقل ميكند در علم كه ظاهرش قول بثبوت معدومات و توجيه ميكند او را چون تأمل در قول آن ملعون و توجيه آخوند و مقتضاي مقام كني هرائينه صدق قول فقير بر شما مشخص ميشود هرگاه حاضر ميشد كتاب در اين موضع ذكر ميكردم ذهب من ذهب الينا الي عيون صافية و ذهب من ذهب الي غيرنا الي عيون كدرة يفرغ بعضها في بعض الحاصل اعتقاد در علم ذاتي حق تعالي چنانكه خود از آن خبر داده بلسان اولياي خود آن بايد باشد كه علمش عين ذات او است و هيچ معلوم نمي‌خواهد بلي علم متعلق بخلق معلوم ميخواهد پس از اين قرار علم بر دو قسم شد يكي آن است كه او را هيچ تعلقي بخلقش نباشد و عين ذاتش باشد چنانكه ذات را تعلقي بشئ نيست همچنين علمش را ، دوم علم متعلق بمخلوق كه عبارت از ادراك شئ و وقوع علم بر معلوم حين وجود معلوم است باشد و شكي نيست كه اين حادث است ، چه تعلق و ادراك و وقوع كلا فعلند نه ذات پس علم اذ معلوم مرتبه فعل و خلق باشد نه مرتبه ذات و اين كلام مجملي است اول بدان كه علم عين معلوم است و تفرقه ميانه ايشان جز بالاعتبار نباشد بجهت اينكه علم ما به الانكشاف است و معلوم سبب انكشاف خود براي عالم ميشود چه اگر معلوم نبودي علم نبودي پس معلوم علم باشد اما حيثيت معلوميت وراي حيثيت علم است آيا نمي‌بيني كه هرگاه زيد را قائم بيني علم بقيامش هم‌ميرساني چون قاعد شد منتفي نمي‌شود علم بقيام و حال آنكه علم تابع معلوم است بفقدان علم معلوم مفقود گردد ، چه علت علم اضافي معلوم است البته ، معلول بفقدان علة مفقود گردد پس آنچه معلوم است الآن صورت قيام است نه عين قيام ، عين قيام كه معلوم خارجي تو بود مفقود شد اما صورتش كه [ص 83] معلوم ذهني است باقي مانده و شكي نيست كه علم تو بآن صورت بنفس آن صورت است نه بامري ديگر پس معلوم عين علم باشد و علم حصولي فقط نباشد زيرا كه خارج ميشود علم بمراتب فوق صورت از معني و حقيقت از علم و حال آنكه بالبديهة خارج نيست علم شئ بنفس علم است انكشافي حضوري و صورتي در آنجا نباشد و علم شئ بالمعني كه مدركات عالم عقول است علم است انكشافي و صورتي در آنجا نباشد پس تخصيص علم بصورت حاصله در جميع مراتب صحيح نخواهد بود ، چه صورت حاصله در نفس است و ماتحتش از قوا مثل خيال و حس مشترك ولو حواس ظاهره چون سمع و بصر و شم و ذوق و امثال اينها اما در نزد اختصاص صورت حاصله را بذهن خارج ميشوند حس مشترك مايل بعالم اجسام و مدركات قواي جسمانيه پس ادراك اين حواس در نزد اختصاص لازم آيد كه علم نباشد و اگر بگويي كه كل شئ بصورت معلوم گردد ممنوع است ، چه هر مشعري از مشاعر و مَدركي از مدارك را ادراكي و شعوري است بخلاف آن ديگر و همه مدارك صورت ادراك نكنند سيّما صورت مجرّده مفارقه ، چه مَدرك مُدرك معاني را ادراك صورت نباشد و مدرك مدرك حقيقت كه او فؤاد و ظهور الله است و در نزد حكما وجود است ادراك صورت و معني هيچيك نباشد و حال آنكه همه ادراكات داخل علمند بلكه حضرت صادق صلوات الله عليه در معني عبد چنانكه سابق ذكر شد تصريح باين فرموده كه العين علمه بالله و الباء بونه عن الخلق و الدال دنوّه بالله بلا كيف و لا اشارة فافهم چون دانستي اين مذكورات دانستي كه تخصيص علم بحصولي معني حصول صورة شئ در ذهن تا از مقوله اضافه باشد يا صورت حاصله از شئ در ذهن تا از مقوله كيف باشد يا قبول ذهن [ص 84] مر صورت حاصله از شئ را تا از مقوله انفعال باشد صحيح نخواهد بود و تعريف عام جامع نباشد و همچنين تخصيص علم بحضوري يعني حضور معلوم عند العالم بشخصه معني ندارد بجهت اينكه علم حصولي بيرون ميرود مگر اينكه حضوري را مقابل حصولي نگرفته تعميم در حكم بدهيم تا في الجمله شمولي هم‌برساند پس بايد تعريف كنيم علم را كه چيزي است كه سبب انكشاف معلوم نزد عالم گردد و اين تعريفي است كلي شامل جميع افراد علم از اول وجود تا آخر نهاياتش در اين وقت جميع مراتب داخل باشد از اول فؤاد و وجود تا آخر مثال و جسم چون اين حقيقت را دانستي خواهي دانست كه علم عين معلوم مي‌باشد چون علم عين معلوم شد پس علم تابع خواهد بود در جوهريت و عرضيت و كليّت و جزئيت و ذاتيت و عرضيت و امثال ذلك پس اختصاص بعرض و اينكه از مقوله كيف است يا اضافه است يا انفعال معني ندارد و اين مختصر كلام در تحقيق اين مسئله است ،
چون دانستي اين مقدمه را پس بدانكه علم حق سبحانه تعالي بحوادث كه عبارت از تعلق علم باشد و شكي نيست كه اين تعلق حادث است چو آن فعل متعلق است و فعل هرگز در مرتبه ذات فاعل نباشد پس حادث باشد و از اينجا ظاهر ميشود براي تو كه علم بر دو قسم است علم ذاتي قديم و آن ممتنع المعرفة است و علم اضافي حادث متعلق بمخلوقات و آن عين مخلوقات است چون حادث است ممكن المعرفة است و حق تعالي وصف كرده او را در آفاق و انفس ، پس علم الله عين معلوماتش باشد پس جزئي بجزئيت و كلي بكليت و جنس را بجنس و فصل را بفصل مثلا مي‌شناسد بلا تغيّر در ذات ، چه اين علم در مرتبه ذات نيست تا بتغيرش تغير ذات لازم آيد بلكه در مرتبه حدوث و امكان است و ذات در ازل است و نميرسد [ص 85] امكان بازل و واجب نيست كه علم در رتبه عالم باشد بلكه در رتبه معلوم است پس عالم قديم است و علم و معلوم حادث و اما آنچه حضرات مشائين قايل شده‌اند كه علم الله تعلق بكليات ميگيرد و اما تعلق بجزئيات نميگيرد مگر بر سبيل كلي و الا لازم آيد تغير در ذات واجب تعالي ، غلط است چه بعد از اقرار بامكان كليات اين قول معني ندارد ، چه هر ممكني متغيّر است و محتاج بسوي مدد آنا فآنا بلكه اقل از آن و هر آني بل اقل مدد جديدي باو ميرسد پس بتغير او تغير در ذات واجب لازم آيد و قطع نظر از اين مرحله چه بجهت صعوبت مأخذش علم هر كسي بآن نميرسد گوئيم چنانكه جزئي متغير است كلي نيز متغير است مگر اينكه كلي بالنسبه بجزئي ابطأ است در تغيّر كل شئ هالك الا وجهه بجهت اينكه مراد از كلي بالبديهة مفاهيم كليه نمي‌باشد مثل مفهوم انسان و مفهوم فرس و مفهوم بقر و مفهوم حيوان و مفهوم جسم نامي و مفهوم جسم مطلق و مفهوم جوهر ، چه حق تعالي علمش بطريق مفهوم نيست بلكه اين در مخلوق نقص است چگونه در خالق كمال باشد پس بايد مراد از كلي آن حقيقت واحده بسيطه ساريه در جميع مراتب جزئيات باشد كه جزئيات تبدل و اختلاف و تكثر ايشان باعتبار حدود و تعينات مي‌باشد و در آن حقيقت واحده اصلا و قطعا تغيّر و اختلافي نباشد پس علم بجزئيات علي وجه جزئي باعث تغير شود و اما علم باين مجموع علي وجه واحد كلي تغير را باعث نشود علي ما قالوا و شكي نيست كه اين حقيقت واحده در نزد انعدام جميع جزئياتش منعدم شود ، چه آن حقيقت را از اين جزئيات استنباط نموديم و در نزد نفختين نفخه جذب و نفخه صعق متغير گردد چنانكه خواهد آمد انشاء الله و همچنين آن حقيقت واحده بسيطه باعتبار حركت مستديره كه برايش مي‌باشد در هر آن در تجدد و تبدل و تغير است جمعي [ص 86] اين حركت را بحركت جوهرية ناميده‌اند و پاره‌اي بتجدد امثال گفته‌اند و حقير حركت مستديره‌اش ميگويم پس باز تغير در علم واجب هم‌ميرسد الحاصل هر كس بقدر فهم خود هر چه بخواطرش رسيده گفته و تأمل نكرده كه اين حق است يا باطل ، با آن ميزان حق كه سابق قرار داديم تصحيح مي‌توان كرد يا نه اما آنچه از ائمه ما عليهم السلام بما رسيده و عالم و كتاب الله بآن دلالت دارد اين است كه علم الله حادث عين معلوم است پس اگر معلوم كلي است علم كلي و اگر معلوم جزئي است علم جزئي اگر معلوم مقيد است علم نيز مقيد و اگر معلوم مطلق است علم مطلق و هكذا پس جميع شكوك و شبهات رفع شود مگر اينكه يكپاره اوهام را بجهت عدم اطلاع بر حقيقت امر شكوكي چند بخواطر ميرسد ما انشاء الله تعالي شكوك را با اجوبه‌اش ذكر ميكنيم تا آئينه خاطر از زنگ اين گونه شبهات منزه گشته تا مرآت قلب ايشان از زنگ اين گونه شبهات مصفا گشته صورت حقيقت امر در او منطبع و مرتسم گردد .
اول گويند كه هرگاه علم عين معلوم باشد پس متحقق نشود مگر حين وجود معلوم پس معلومات الله حادث نباشند ، چه حادث وجودش مسبوق به علم است كما هو المعلوم المحقق عند القوم پس علم عين معلوم نباشد .
جواب از اين اشكال هر چند ظاهر است در نزد آنكس كه فهميده است مطلب را اما صعوبت تام دارد انشاء الله تعالي در نزد بيان بدو وجود بيان خواهد شد لكن در اين مقام اشاره بجواب اين شبهه ميكنم كه اشياء را دو وجود است يكي وجود علمي و ديگري وجود كوني ، وجود كوني مسبوق بوجود علمي است و آن وجود را وجود امكاني نيز گويند و اعيان ثابته مخلوقه نيز نامند مثال آن وجود در تو تصورات و صور علميه تو است در [ص 87] ذهن تو ، چه آن صور حادثند بتو و در مقام ذات تو نيستند مثلا چون خواهي چيزي نويسي ميل ميكني بسوي آن و بسبب آن ميل كه عبارت از فعل قلبي و حركت نفسانيه است صور جميع آنچه خواهي نوشت در ذهن تو منتقش ميشود پس علم بصورت هم‌ميرساني پرسم كه شكي در حدوث صور مخصوصه نيست ، چه اگر ذاتي تو مي‌بود هرائينه بايست از تو منفك نشود و بايست صور جميع ما مضي و ما يأتي در نزد تو حاضر باشد و حال آنكه خلافش از بديهيات است و هر چه كه مفارقت كند ذات را البته ذاتي او نخواهد بود پس اين صور حادث باشند و شكي نيست كه محدثش شخص است بميل قلبي و فعل نفساني و شكي هم نيست كه بعلم ايجاد كرده آيا اين علم عين صورت موجوده است يا غير صورت اگر بگوئي عين صورت است مطلوب ثابت ميشود كه شئ را محدث احداث ميكند لا من شئ و علمش بآن شئ بنفس آن شئ است و اگر گوئي كه بغير اين صورت است نقل كلام در آن صورت ميكنيم يا تسلسل لازم آيد يا دور و هر دو در نزد اين حضرات باطل است فلا سبيل الا الي الاول پس كتابت خارجي را بر هيئت آنچه در ذهن تو است واقع ميسازي بتدريج شيئا فشيئا پس در علم موجود كردي دفعةً واحدة بدون تقدم بعضي بر بعضي و در كون موجود نمودي بتدريج و اين است معني اينكه حادث مسبوق بعلم است ، قبل از وجود كتابت خارجي علم تو بصورت مطلوب تو بود بنفس آن صورت و بعد از كتابت خارجي بلكه حين كتابت علم تو تعلق گيرد بامر خارج و در هر دو صورت علم عين معلوم مي‌باشد بنفس امر خارج و ذلك يحتاج الي بيان مقدمة و هي ان الشخص اي المعبّر عنه باَنا مع قطع النظر عن العوارض و اللوازم و المشخصات [ص 88] لايوصف بوصف لانه الذات البحت و مقام الاحدية لكنه بملاحظة صفة من الصفات و اعتبار من الاعتبارات يسمّي بالاسم المناسب لذلك الاعتبار ، مثلا لما كان له عقل مدرك للمعاني قلنا له عاقل المدرك للمعاني فهو انما سمّي بهذا الاسم من جهة العقل و من جهة كونه معني لا باعتبار القوي الاخر و ان كانت موجودة و لما كانت له النفس مدركة للصور قلنا انه عالم لان العلم هو الصورة فتسميته بهذا الاسم من جهة النفس و من جهة كونها مدركة للصورة و كذا قولك متخيّل و متوهّم و حافظ و متصرف و كل ذلك بملاحظة صفة من الصفات و اعتبار من الاعتبارات ، فاذا عرفت هذه المقدمة فاعلم ان الصورة علي قسمين صورة مجردة عن المادة المثالية و الزمانية و عن مدتهما و صورة مقارنة للمادة الزمانية جسمانية و لا ريب ان مدركهما هو الشخص لكن لا من جهة قوة واحدة و مشعر واحد اذ لا بد من المناسبة و لايجوز ان تكون الجهة الواحدة مناسبة لامرين مختلفين متضادين من جهة الوحدة و امتناعه قد برهن في مقامه ، فاذن لا بد و ان يكون من جهتين كل واحدة منهما تناسب ما تدرك و لما كانت النفس مجردة عن المادة العنصرية و المدة الزمانية قلنا يجب ان يكون مُدْرَكها الصورة المفارقة عن المادة العنصرية و المدة الزمانية فتحقق المناسبة فالصور المجردة المفارقة هي معلومات النفس و هي العالمة بها و ان شئت قلت ان الشخص هو العالم بها لكن بتوسط النفس او بتنزله الي مقامها و هل النفس المدركة للصورة تدركها بنفس تلك الصورة او تدركها بشئ آخر و الشئ الآخر هل هو معني او صورة ، لا سبيل الي الاول لاستلزام القبيح فلا سبيل الا الي الثاني فتدرك الصورة بصورة اخري لتكون الصورة الاولية علما و الثانية معلومة و ننقل الكلام الي تلك الصورة هل هي مدركة للنفس ام لا ، لا سبيل الي الثاني فتحقق الاول . [ص 89] و هل تدركها بنفسها او بصورة غيرها فلا سبيل لك الا ان تسلم الامر او تجوز التسلسل او الدور فمعلومات "٣" النفس "٢" عين علمها "-٢" بها "-٣" لانها "-٣" سبب انكشافها "-٣" لها "-٢" و لما كانت الحواس الظاهرية كالبصر و اخواته قوي جسمية مقارنة للمادة الجسمانية قلنا يجب ان تكون مُدْرَكها و معلوماتها الصور المقارنة للمادة العنصرية و المدة الزمانية لتحقق المناسبة فالصورة المقارنة الغير المفارقة هي معلومات القوي الظاهرية او قل معلومات الشخص و الذات ، لكنها بها اي بتوسطها كما في النفس حرفا بحرف و هل القوي الجسمانية تدرك المعلومات الخارجية بنفسها او بشئ آخر و الشئ الآخر هل هو الصورة المفارقة المجردة او الصورة المقارنة الغير المجردة ● لا سبيل الي الاول لانا قرّرنا ان العالم بالامور الخارجية الجسمانية التي هي امر الخارج هي الذات بالآلات الظاهرية و هي لاتدرك الصور المفارقة ، كيف و لو تتجلي لها لاحترقت كقضية موسي لان النفس هي باب الفيض للجسم فكيف يكون الجسم في مقامه كلا لايقول بذلك الا الجاهل بحقيقة الامر و لان الصورة المفارقة ضد للصورة المقارنة و كيف يعرف الشئ بضده و القبايح التي كانت في ادراك الصورة بالمعني كل ذلك هنا ايضا كما لايخفي علي العالم فتحقق الثاني و هل تدركها بها نفسها او بصورة مقارنة غيرها فيلزم ما لزم فثبت ان الامر الخارج معلوم بنفسه .
و اما ما توهم ان العلم هو الصورة و الامر الخارج معلوم فيعلم بالصورة فمن جهة الظاهر و القشر لانهم لما رأوا ان الشخص اذا اراد ان يعلم الشئ يتصوّره و يُدْخِلُ صورته في الذّهن فيعلمه لكنهم ماعلموا و مافهموا ان الذي علم الشخص بالتصوّر هو صورة الشئ لا حقيقته الخارجية و لذا تري ان الشخص يعلم الشئ علي حال و قد تغيّر ذلك الشئ باوضاع مختلفة متكثرة و ليس ذلك الا لاجل [ص 90] انه رآه علي تلك الهيئة ببصره و انتقش صورته في خياله و بقي علي تلك الحالة فماعرف بالتصور الا الصورة التي في خياله بنفس تلك الصورة لا الصورة الواقعية الحقيقية .
و لما بلغ الكلام الي هذا المقام فلا علينا ان ننبه علي حقيقة الامر في ذلك فنقول و لا حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم ان المدرك هو الشخص ذاته المعبّر عنها باَنا كما عرفت آنفا و المُدْرَك علي انحاء و اقسام : منها ما لا صورة له ابدا ، لا ذهنا و لا خارجا و لا عقلا و لا نفسا بكل وجه من الوجوه فاذا انتفت الصورة انتفي جميع ما للشئ من حيث هو هذا يدركه الشخص هذا الشئ بفؤاده و ذاته حقيقته من ربه بلا واسطة لتحقق المناسبة لانه كذلك و منها ما له صورة معنوية و ليست له صورة ظاهرية الشئ الواحد البسيط المندمج فيه الكثرات و الشئون و الاختلافات لكن بطور الوحدة لا بطور الكثرة كالمداد المندمج فيه جميع الصور و النقوش التي في الكتابة و هذا يدركه الشخص بعقله و منها ما له صورة رقايقيه آخر المعني و اول الصورة البرزخ بينهما مبدء التميز و الاختلاف و هذا يدركه الشخص بروحه النور الاصفر الذي منه اصفرّت الصفرة البقرة الصفراء فاقع لونها تسرّ الناظرين منها ما له صورة مجردة مفارقة عن المادة العنصرية و المدة الزمانية و هذا يدركه بنفسه و منها ما له صورة مثالية برزخية و هذا يدركه بالحس المشترك و منها ما له صورة جسمية مادية و هذا يدركه بالقوي الظاهرية و هذا علي اقسام : منها ما يدركه بالبصر و منها ما يدركه بالشمّ و منها ما يدركه بالذوق و منها ما يدركه بالسمع و امثال ذلك ، فاذا اراد ان يدرك الشخص كل واحد من هذه الامور يدركه بآلته و لايدرك بآلته الا اذا تنزل من مقامه الي مقام تلك الآلة و يستعلمها و يدرك ما يريد ، فاذا تنزل لايتنزل بطريق الطفرة فانها باطلة في الوجود بل يتنزل علي الترتيب الطبيعي ، مثلا اذا [ص 91] اراد ان يدرك الصورة يتنزل الي مقام المعني ثم يتنزل الي مقام الصورة فيعرفها بها لكن لما كان المقصود بالذات الصورة لايلتفت الي المعني و لان الفرق بين المعني و الصورة ظاهر بديهي لايشتبه عليه الامر بان يقول اني ادركت الصورة بالمعني ان التفت الي المعني و كذا اذا اراد ان يدرك الامر الخارج يتنزل الي مقام الحس المشترك ثم يتنزل منه الي مقام القوي الظاهرية فيدرك الامر الخارج و لايمكن غير ذلك و لك ان تعتبر مقام الصعود لكن المآل واحد بان تقول اولا بدرك الشئ بالبصر ثم بالحس المشترك ثم بالخيال ثم بالنفس ثم بالعقل ثم بالوجود لكن العالي ادراكه قبل السافل بسنين معلومة لايناسب الآن ذكرها ، هذا طريق الادراك فالصورة الذهنية طريق لادراك الخارجي لا انه العلم و هذا المعلوم لكن لما كانت الصورة الذهنية مشابهة للصورة الخارجية توهّموا انها بها تعرف و ماعرفوا ان الشئ لايعرف بغيره و كل شئ يعرف بنفسه فمن حيث انه سبب الانكشاف علم و من حيث انه المنكشف معلوم فاتّحد العلم و المعلوم بالبرهان ، هذا بيان ان عرفته لم‌يبق لك شكّ في هذا الامر لاني نبّهت علي حقيقة الامر و هو مخفي عند كثير من العلماء و لذا وقعوا فيما وقعوا من الشكوك و الشبهات فافهم و كن به ضنينا و لقد اطلنا الكلام فاخرجنا عما كنا فيه فلنرجع و نقول انّ مرادهم بالعلم في قولهم ان الحادث الصادر عن الفاعل المختار مسبوق بالعلم ليس هو العلم الازلي الذاتي تعالي شأنه العزيز لان علمه هو ذاته بلا فرق كما انه لا تعلق لذاته بشئ من الاشياء كذلك علمه تعالي لا تعلق له بشئ قال الامام الصادق عليه السلام لم‌يزل الله عز و جل ربنا عالما و العلم ذاته و لا معلوم ، و مرادهم بالعلم في هذه العبارة هو العلم المتعلق بالحادث فكلما غير الذات حادث ممكن فقير لايملك لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حيوة [ص 92] و لا نشورا ، فاذا كان حادثا يجب ان يكون مسبوقا بالعلم فننقل الكلام في ذلك العلم الي ان يدور او يتسلسل و كلاهما باطلان فيجب ان يكون المراد بالحوادث الحوادث الكونية من المطلقة و المقيدة و المراد بالعلم العلم الامكاني المعبّر عنه في الاحاديث بعلم السابق و قد صرّحوا بذلك فقالوا عليهم السلام كما في الكافي و علم الله السابق المشية فان الله تعالي خلق بخلق المشية امكانات جميع الاشياء دفعةً واحدة من دون تقدّم بعض علي بعض و هو الذكر الاول للشئ قال تعالي بل آتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون و قد يسمّي هذا الامكان عندنا بالاعيان الثابتة في العلم و المراد بالعلم هذا العلم او الموجودات توجد علي وفق معلوميته في الامكان مثاله فيك كما قلنا اولا تتصور الشئ و تدخل صورته في الذهن ثم تفعله في الخارج علي وفق ما تتصوّره و قد يحصل لك البدا فتمحو صورة و تثبت اخري و تخرجها في الخارج و لا شك ان الصورة التي تصوّرتها اولا شئ حادث بك و قد كنت و لا صورة و ماكنت ملتفتا اليها ابدا ثم التفتت فاحدثت الصورة بمجرد الالتفات فعلمتها بها و احدثتها بها لا بصورة اخري و لا بتصوّر آخر و الا كما عرفت يلزم الدور او التسلسل ثم احدثت الشئ الذي كانت صورته عندك في الذهن في الخارج علي ترتيب و نظم ففعلك هذا و ايجادك هذا الموجود الحادث الخارجي مسبوق بالعلم اي صورته التي كان عندك في النفس و اما تلك الصورة فاُحدثت بنفسها و عُلمت بنفسها لا بشئ غيرها و كذا الحق سبحانه علم العلم بنفس ذلك العلم ثم علم الاشياء بانفسها و اوجدها بانفسها بذلك العلم ، العبودية جوهرة كنهها الربوبية فما خفي في الربوبية اصيب في العبودية قال الله تعالي سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق و لايلزم من ذلك نعوذ بالله الايجاب و الاضطرار [ص 93] كما انك فاعل مختار مثاب و معاقب في افعالك كما سمعت مرارا و كل افعالك هكذا و لقد كرّرت العبارة لتفهم حق المراد و مع ذلك فان فهمت فانت انت و سيأتي زيادة بيان في هذه المسئلة انشاء الله تعالي فاندفع المحذور الاول .
الثاني انه لو كان العلم عين المعلوم لزم عدم العلم بالممتنعات و المعدومات و شريك الباري و بالاشياء الغير الموجودة في الخارج و الكواذب .
الجواب و من الله سبحانه الهام الصواب . اما القول بعدم العلم بالاشياء الغير الموجودة في الخارج و الكواذب فمردود من اصله بل هو مثبت للمراد لان المعلوم ينبغي ان يكون شيئا و قد ثبت انه ليس شيئا في الخارج مع انك تصورها و هي معلومة لك و ليس عندك الا الصورة الذهنية فهي العلم و المعلوم و كذا القول في الكواذب و اما ما قلت من لزوم عدم العلم بالممتنعات و شريك الباري مسلّم صحيح بل لا عبارة عن شريك الباري و لا اشارة اليه لان العبارة انما توضع للشئ لان الدلالة ثمرة العبارة و الدلالة كون الشئ بحيث يلزم من علمه العلم بالشي الآخر فاذا لم‌يكن شيئا مدلولا عليه فلا دلالة فاذا لم‌تكن دلالة فلا عبارة و اما قولهم شريك الباري ممتنع فقضيته له موضوع و محمول . . .
( الي هنا وجد بخطه الشريف اعلي الله مقامه )